литература плюс култура
няколко здрави парчета посред happy end-а


Кварталник | Актуален блок | Аргос | П–референции | Препратки | Информация | Каталог | Предлагане

Раздели
· Център
· π-референции
· Актуален блок
· Архив
· Връзки
· Въпроси/Отговори
· Допитвания
· Информация
· Каталог
· Кварталник
· КИД
· Разпределителна
· Челни класации

Жанрове
· Всички категории
· docu
· акростих
· анализи
· драматургия
· есеистика
· изкуствознание
· интервюта
· кинокритика
· културология
· лирическа проза
· литературна история
· литературна критика
· литературознание
· манифести
· обзори
· отзиви
· пародии
· писма
· поезия
· Приказки
· проза
· професорски истории
· публицистика
· пътеписи
· сатири
· статии
· фейлетони
· философия
· фрагменти

Връзки с предимство

  
Дмитрий Варзоновцев
Феноменология на най-новата българска публичност




Има известно напрежение дори и във формулиране/то на темата — „най-новата публичност“... в България?! Хабермас отбелязва, че „словоупотребата „публичен“ и „публичност“ издават многообразието на конкуриращи значения. Всички те произхождат от различен исторически фон, но при синхронното им прилагане към отношенията в напредналите индустриално и конституираните като социални държави буржоазни общества те встъпват в мъглява връзка помежду си“[1]. У нас тази игра на различни смисли на публичността е още по-интензивна и има "интересни" ефекти. Съвсем неотдавна самата дума публичност не бе сред общоприетите. За сметка на това нейният езиков еквивалент — „общественост“ („обществено“) — беше включен в огромен брой езикови конструкции. При това до такава степен, че като че ли съвсем изгуби някакъв специфичен смисъл. Изтри се, изтърка се.

Днес, въпреки че все още общественост звучи доста патетично, контекстът вече не е същият. Думите, както и овехтелите вещи, имат една и съща черта — след като се „износят“, биват изпращани в килера... или просто се изхвърлят. „Новият“ термин — публичност — енергично навлезе не само в езика на професионалните общности, но и във всекидневието.

Проблемът обаче не е в това, що е публичността. Поне що се отнася до езика на сериозната хуманитаристика. Тук нещата отдавна са определени. „Публични — пише Хабермас — наричаме организации, които в противоположност на организациите на затворените общества са достъпни за всички — по подобен начин говорим за обществени (публични) места и публични домове.“[2] Проблемът е в тази като че ли съвсем незначителна думичка всички. А как е възможно това? Как е възможна „публичност“, при условие че тя е „отворена“ за всички? А и какво би привлякло тези анонимни всички в „публичните“ места. Последните, въпреки своя отворен и „обществен“ характер, все пак имат определени „частни“ функции. А и най-големият площад (от типа Тянанмън) няма да побере наистина всички.

Определението на Ю. Хабермас би могло да включи в „публичността“ и едно доградско обществено състояние — „вечето“ „кръгът“ в славянските етнически обединения, защото по принцип и там в „кръга“ попадат наистина всички.

Според мен има и друг необходим атрибут на публичността като място и състояние в живота на обществото — легитимността. От една страна, казаното и правеното на открито и достъпно за всички място се отнася до общовалидни неща. От друга, самото публично място „легализира"“ всяко нещо, което „попада“ тук. По този начин в публичното място хората престават да бъдат „всякакви“. Макар и да е достъпно за всички и всякакви хора публичното място променя социалното лице на намиращите се тук, превръща ги в „публични хора“. Според Хайдегер „публичният индивид“ е особен човек, който изкарва на сцената сам себе си, т. е. в отворения кръг на общодостъпната и открита за всички представеност. Така човекът показва сам себе си като тази сцена, на която съществуващото „трябва занапред да представлява, да показва себе си“.[3] Странно „отвореният“ отвсякъде „актьор“ е прототип на новата публичност, която прави възможно не само представянето на преживяването, но произвежда от самия субект сцена, на която се разгръщат представите. По този начин и самото публично място получава специален статус — превръща се в пространство на социално значими дейности, в т. ч. и на проституцията, която от древни времена въпреки „интимния“ си характер се поставя „вън“. Така погледнато, „отвореността“ на публичното място се „обръща“ — става граница. В драматургичната метафора — „рампа“, която отделя сцената от салона.

Новоевропейската традиция свързва това и с особени обноски, с необходимост от възпитание като „изграждане“ на публична личност, „актьор“ в новите реалии на отворената към света като тъмен салон „сцена“. Тук обаче отново се сблъскваме с необходимост да ограничим кръга на публичността. Тоест да отговорим на въпроса дали публичното като специфична културна граница генетически е близо и до феномена на архаичната ритуална колективност. И в архаичните племенни „събратя“ мястото е от особено значение. „Тук“ могат да се намират наистина „всички“ хора. Но такъв статус имат само определени индивиди — воините мъже. Следите на това ритуално „събиране“ и „селекция“ виждаме в характерите за съсловните европейски градове форми на т. нар. „представителна публичност“.

По този начин проблемът за „реализуемостта“ на публичността, на реалната й предметност се поставя в нова плоскост — публичността модерен, принадлежащ на Новото време феномен ли е или е органичен компонент на всички култури и на различни исторически епохи, близък до т. нар. „сакрално“?

И отново се връщам към думичката всички, но не и всякакви. Модерното произвежда този тип характеристики, като изтръгна локално вкоренените индивиди и цели групи, „о-без-домява“ ги и ги превръща в граждани на света. Оставя ги именно абстрактни „просто човеци“ (Хабермас), като по този начин изравнява правните им ангажименти, превръща ги в граждани.

В този абстрактен, аналогичен на физикалистко-математическа вселена свят атомираните индивиди се превръщат в една стохастическа съвкупност — публика. Тази сборна личност действа като единен субект, но „зад гърба“ на съставящите го индивиди и групи. Неговата субектност е публична, не принадлежи на „никой“, но може да бъде активна само чрез „някой“.

Според т. нар. „къснолиберални“ представи публичният субект делегира както своите желания, така и своята репресивност на съответните публични институции, които ефективно насочват и координират сложните взаимодействия на добре структурираните и субординирани модерни общества. Тук публичната сфера се отделя и се противопоставя на частната като нейно „критично огледало“, легитимен коректив за множество „случайно“ взаимодействащи и влизащи в конфликт отделни — индивидуални или групови — интереси.

Въпреки многото илюзии, както и съмненията, които се пораждат по повод на възможността публичните институции наистина да „изравняват“ всички частни различия на хората (например това дали те са бедни или богати, дали принадлежат към съсловния елит или са „плебс“), модерната „къснобуржоазна“ публичност наистина демонстрира своите предимства пред корпоративно-затворените обществени състояния. И най-малко поради факта, че „отвореността“ на публичното пространство го прави място, където могат да виреят научните знания и „всеобщите“ нравствени ценности — тези технологии на овладяване и насочване на индивидуалното поведение към „обществено значими цели“.

Колкото и да са условни точно легитимационно-санкциониращите функции на публичността в модерните индустриални, постиндустриални и информационни общества, колкото и да са допълвани те от различен вид „частни“ корективи, фундаменталната роля и способност на публичността да санкционира остава общопризната и непоклатима. Би могло да се каже, че точно тук публичността наистина „открива“ тайната на своето могъщество в модерните общества. Тя се базира на общоприетата конвенция (в термини на XVIII в. „обществен договор“). Разбира се, въпреки подобна непоклатимост на фундаменталните публични конвенции, самата публика в днешните обстоятелства вече не е толкова монолитна и патетични — разслоена е и е разделена. Обаче модерните информационни технологии, без да снемат дезинтеграционните процеси, отново и отново „събират“ атомизираните компоненти на публиката, поставят ги и едно поле на общи конвенции, възпроизвеждат нейната „интерсубективност“ „онтологически“, въпреки абстрактно-формалния й характер. Как става това? Собствено феноменологичната интерпретация на публичността, според мен, не би могла да търси отговора на този въпрос в историческата реконструкция на самия „феномен“.

Феноменът публичност е актуално тотален. С други думи, той винаги е налице там, където се спазват трансформативните правила на „отвореността“ и „легитимността“ на публичните действия. Феноменологичната интерпретация въпреки тази очевидна тавтологичност просто изключва нелегалните, т. е. необосновани в и от самия феномен конвенции. Публичността в нейната модерна форма просто не „започва отникъде“. Тя или е, или липсва. Не са възможни едни или други актуално изпълними „пред-условия“, „пред-състояния“. Публичността „изпада“ отникъде и навсякъде там, където хората актуално се държат публично, където те актуално „представляват“ публиката, остават нейното тяло и глас. А значи, действат легално и отговорно. „Вътре“ хората са способни ефективно да реагират публично, т. е. да приемат силата на публичните санкции. Извън „кръга“ на тази наглед мистична сила на публичността хората остават „някакви“, водят своя „интимен“ — частен живот, невидими и нечуваеми, „неприлични“. Публичните „личности“ всъщност са кухи, лишени са от „собствени“ тела поради простия факт — феноменологично погледнато интерсубективността на публичните места няма някакво собствено тяло и емоции, тя обаче „онагледява“ общоприетите жестове и съобщения, отнася ги към „конкретни“ индивиди или институции. Частната сфера противостои на публичната, но не само формално. Помежду им няма физическа граница. В известен смисъл само т. нар. представителна публичност наистина се „огражда“, има особени телесни качества, особени ритуални предмети, които буквално я отделят и ограждат от „профанната“ реалност. Би могло да се говори, че в частната сфера е позволено да стават неща, на които е закрит достъпът... до отвореното пространство на публичността! Но защо?

Публичността като легитимно пространство просто не може да позволи всичко да бъде легално. Тя оставя определени качества приватни, ограничава ги, поради простия факт, че не са за всички. Така се разкрива игровата обращаемост между частното и публичното. Частното е ресурс за публичното, нещо като резервна зона, от която се черпят необходимите енергии за утвърждаване на публичните норми, но където се задържат и прекалено силните енергии, прекалено ярките желания публичното да бъде овладяно изцяло от някого. Частната сфера е и в буквален смисъл „резерват“' именно на такива силни желания.

Репресията на публичното обаче не само „ограничава“ нелегалните желания, но и ги защитава — като ги „оставя“ такива каквито са, не ги „приравнява“ с другите. Легитимира ги като частни, принадлежащи на индивида или групата свойства. Властта на публичното върху частното се корени в огромния енергиен потенциал на последното. Ако би „се освободил“ в отвореното пространство, този потенциал не само би „станал“ общ, публичен, но просто би... се изчерпал!

Ето защо частната сфера демонстрира своята ограниченост чрез съответните „признаци“ — енергията на желанията се задържа в съответните „владения-способности“, външните и вътрешните предметни свойства. Тук не само се извършват, но и просто са възможни многобройните преходи на желанията в една или друга „задоволеност“, която поради натуралната си обремененост не може да бъде „всеобща“. Дори и легитимираното от публичността желание или интерес не може да бъде задоволено „по всеобщ“ начин.

Частната сфера е място за индивидуалното желание, въпреки че последното не е нищо друго освен индивидната проекция на публичното в „материала“. „Желанията“ са тук точно поради неспособността си да бъдат едновременно „на всички“, въпреки че всички наистина могат да желаят нещо сходно.

Публичността, въпреки че нрави видими именно обществените позиции и роли, сама остава невидима. И „по този начин едно невидимо битие става видимо чрез публично- присъстваща личност.“[4] Очевидно е, че всички домодерни и предмодерни общества в една или друга степен познават някакъв вид „представителност“, т. е. лично въплътяване на обществените функции. Но това представителство не е същото, каквато е модерната публичност.

Въпреки че ред реконструкции (К. Лeви-Строс, В. Търнър, М. Елиаде, А. Радклиф-Браун, М. Мийд и др.) се опитват да покажат именно сложен, неопосредстван характер на пред-модерното представителство и по този начин да аргументират абстрактно-функционалния модел на социалното действие, те не правят нищо, освен да показват неизбежния разрив между собствено публичността и нейните негативни проекции в тъмните, т. е. неадекватни „околности“.

Посредничеството от архаичен тип закрепва представителната личност в определен телесен контекст, ограничава неговата свобода с определен набор от технически изпьлними жестове, отказът от които също е жест и затова обрича „представителния“ персонаж да бъде елемент на съответните социумни структури „завинаги“. Тук се нарушава основното изискване — всеки да има достъп до публичното място. Архаичното — не-модерното — представителство изключва и друго твърде важно качество на модерната публичност: очевидното и общоприетото разграничаване между частен и публичен живот. То оставя всичко, невключено в локалната телесно-жестова комуникативност, не просто „частно“ за разлика от отворените и общовалидни символни комуникативни форми, но „навън“ — ужасяващо като погледа на Горгона. Тук е важна корекцията на Д. Зашев, разграничил „мълчанието“ като публичен жест, имащ общовалидна символна стойност, от „немотата“ — архаичният конструкт, тъждествен на ефективната чуждост, на абсолютната неприемливост на различието за всичко включено в социумния ред чрез тялото на съответната общност.[5]

Редно е да се припомни основополагащото антропологично наблюдение на Клод Леви-Строс — поведенческите и символните реалии на примитивните общности са такива, каквито са — буквални. Татуираният мъж не е мъж, който е татуиран. Това е мъж, защото е татуиран. Посредничеството на знаците не е свободно да бъде само „текст“. Татуировката не е творба, тя е уникално качество на татуирания и като такова се произвежда в акта на татуиране — символизиращ, но всъщност буквално съвпадащ, равнозначен на раждане на мъжа.[6] Символните посредничества, които от модерна гледна точка биха могли да бъдат и „представяни“ като вид знаковост, не са нищо, освен буквално сливане на тялото със социалната му определеност-позиция. Тук социалното просто не е никъде, освен „в тялото“. За разлика от това публичността няма точно, конкретно, локално ситуирано „ето на този площад“ тяло и само поради тази причина е отворена актуално за всички възможни тела.

Феноменологичният поглед все пак не оставя настрана и т. нар. исторически обстоятелства. Но смисълът на тези „подробности“ в рамката на феноменологичната интерпретация е друг. Би могло да се твърди, че публичността е вид агресия на съвременността срещу историята. Ние — „съвременници“(А. Шутц) изобщо не сме способни да „видим“ и да „разбираме“ миналото извън санкциите на публичното мнение за това, какво би трябвало да бъде това минало, за да не взриви то актуалния миг. Така публичното оставя актуалното състояние на обществото единствено възможно точно поради репресията си върху неговите „исторически предпоставки“.

Въпреки историко-материалистическата прогноза за криза на къснобуржоазната публичност, за нейното натуралистично израждане в машина за тоталната манипулация на ефективните ресурси на отчуждения и обезличен индивид, публичността „оцеля“. Наистина „тялото“ на публичността, за разлика от това на „раннобуржоазните естетически манифестации“, все повече се технизира. Но нито тогава, нито днес самият този факт на „натурализация“ не подкопава ефективността на публичното като граница не между, а във всеки, която го прави модерен за разлика от всички други. Тук е мястото да се направи едно важно разграничаване. Самата машина — техническо тяло на съответните социални организираности и субординации — си остава чисто натуралистичен „обект“ и като такава съвсем не дава възможност за отделяне на модерното от всички други обществени „порядки“. Машините — материални конструкции, отдаващи на човека силата на природните стихии — всъщност най-активно се ползват от „късноархаичните“ (по аналогия с „къснобуржоазните“) общества. Обаче, машината като универсално устройство за трансформация на материала във функцията е невъобразимо извън модерността.

Машината, в модерен смисъл на думата, е нещо нямащо своя собствена форма — това по-скоро е механичен принцип, който поема всякакви материали, за да ги „задвижи рационално“. И тук публичността съвсем не е аналогия с тази странна, ако не и ужасна способност. Тя е същото. Хабермас в духа на постмарксистката критика на тоталността на системните подредености окачествява така превъзнасяните от романтиците „интимни чувства“ на гения като специфични репресивни машини за производство на публичността. Литературата на реализма, психологията на преживяванията „от интимен характер“ така нагледно ограничава публичното „отвън“, но всъщност „отвътре“ на индивида, че остава извън критиката. Произвеждани от публичната литература... като индивидуални, лирическите преживявания на „героя“, без да са легитимирани като индивидуални, моделират и буквално оформят възможността и „просто човеците“ да получат „по право“ нещо особено, собствените си „преживявания“ легално и под контрол на публиката — като читатели или посетители на публичните „мероприятия“.[7]

Машините, които се създават в модерните общества, имат наистина страшен и ужасен вид за всички други общества. Романтичната версия на мита за Прометей — митът за доктор Виктор Франкенщайн — визира точно тази ужасна безобразност на модерните „изобретения“-създания. Съществото, създадено от Франкенщайн, е съставно, то е буквално съшито от органите на различни индивиди. В абсурдните визии на експресионизма, на руския и италианския футуризъм, но най-вече на постсъветския авангард „машината“ е такова ужасно нещо, което няма никакъв „натурален“ аналог. И така остава „свидетелство“ за чудовищния произвол на неподконтролната на публиката „советская власть“. По този начин непознаващите публичната регламентация социуми се противопоставят на модерността. „Носталгията“ се оказва тъждествена на навика да се виждат нещата „като такива“, приели някаква „конкретна“ форма веднъж и завинаги, останали локални, имащи свое собствено име и място, конкретен адрес — „различни“ и „вкоренени“ в един или друг „смислов“ контекст, правещ ги херметични за всички „чужди“ и „непосветени“. Публичността е отворена и затова ужасна — тя нарушава безусловното, т. е. буквално приемане на нормите като такива. Разкрива наистина чудовищни гледки. Желанията, които не могат да бъдат легални, защото не могат да „принадлежат“ на всички, биват санкционирани, като получават съответната публична „нагледност“ на ужасното, неприемливо от гледна точка на обществения морал. Маркиз дьо Сад и Захер Мазох в тази перспектива по един убедителен и поради гази убедителност ужасяващ начин утвърждават публичността на най-„интимните“ желания — тези за властта върху своето и чуждото тяло. Просвещението в тяхно „лице“ получава най-сигурно негативно „представителство“. Знанието за възможността тялото да бъде ползвано технически е сила. Чудовищната гледка, която „нормалното“ възприемане просто отхвърля, потвърждава универсалността на публичното като норма за всяко човешко действие. Социалното наистина е ужасно, защото собственото му тяло би трябвало да изглежда като хермафродит или костюмирано като „садомазохист“. Ето защо, когато „перверзните“ или „неприличните“ практики изобщо стават публични, това не значи, че обществото изпада в „криза“. Напротив — така публичността разширява сферата на своето автоматично присъствие, защото насочва и контролира „интимното“, като показва, че „неспазването на правилата“ вече не остава извън контрола. Това би трябвало да парализира „нарушителя“. Но всъщност постига друг ефект. Стимулира го да „практикува“ публично възприетите образи в неговата частна, интимна сфера. Така т. нар. „порнография“ се превръща... в образ за интимните преживявания там, където те се практикуват не като „частни“, а като „общовалидни“ знаци за обществения статус.

В тази връзка Фройд се оказва „представител“ на общественото мнение, защото отваря за публиката (макар и само като „неврози“) изключително „интимни“ преживявания. И така „заслепява“ обществеността — натрапва й „терапевтичната“ си гледна точка.

Публичността прави визуално тиражируеми фрапантните прояви на „перверзното“. И по този начин още повече утвърждава „технологичния“ си характер. Да се нарушат изискванията на „общественото мнение“ може да бъде равносилно на „чупене на машината“. И едното, и другото обаче... само потвърждава общовалидността и на публичност, и на машината — тяхната сила (власт/power).

Технологичното съвършенство, с което днес се утвърждава публичността, не е резултат от някакво „развитие“. Това е простата манифестация на тоталната безтелесност на публичността, на нейната отвореност за всички възможни посредстващи структури и жестоки практики. И това, което за Хабермас преди 30 години е било свидетелство на разпада на публичността, въпреки невероятното емпирично разширяване на нейната „сфера“, е свидетелство за обратното. Признанието му — „все пак публичността продължава да бъде организационен принцип на политическия ни порядък“ — всъщност е принудително. Патосът на кризата разкрива пълната невъзможност публичността да бъде опитомена чрез имитиращи нейния механизъм исторически реконструкции. Функцията на тези имитации е да бъде спряна и ограничена продуктивната способност на публичността да паразитира върху най-невероятни материали, да бъде абсурдно „натуралистична“, без да остане в плен на своите „предметни форми“.

Днес наблюдаваме невероятния пробив на публичността в най-интимната тъкан на „частното“, „интимното“ съществуване, което отново и отново потвърждава санкциите на границата между едното и другото, като постоянно разширява видимото за сметка на невидимото и по този начин включва все по-дълбинни афективни структури и телесни качества в сферата на публичния контрол, в сферата, където публичността „работи“, без за това да са нужни особени усилия или допълнително „възпитание“.

Ето защо „устройственият“ — т. е. машинно-институционалният — характер на публичността не е поредното „материализиране“ на социалните действия, не е и едно от многото средства за възпроизводство на социалността във все нови и пови „материали“ — поколения, ситуации и събития. Не е и един от многото видове „натурализация“ — печален израз на постоянните поражения на Хитрия разум, принуден да „връща“ на природата изтръгнатите от нея „благини“. Публичността е устройство не поради това, че е необходимо социалното да бъде материализирано и по този начин запазвано и представяно за по-широк кръг от индивиди. Социалното е публично, защото вече е устройство. Машинизира се!

Няма нищо странно в това, че днес почти всички имат интуитивна готовност да разпознават своето положение като частно или публично, да действат машинално и точно, без да нарушават границите на „приличното“. Обаче и домодерните общества се градят точно върху тази общовалидна нагласа техните членове да бъдат „заедно“ без емпирически да бъдат в едно и също място и време. „Устройственият“ характер па модерната публичност е в абсурдността на подобен род нагласи и буквални реакции спрямо нямащите никаква жестова и телесна релевантност конвенции. Сработване на публичните граници в модерното общество „предшества“ едни или други телесни жестове, в този смисъл е „предпоставено“ на тях. Абсурдът е, че тази предпоставка на жеста, на работата, на конвенцията е... „нищожна“, не съществува „преди“, но се случва само в момент на тяхното извършване.

Би могло да се каже, че чисто емпирически публичността е и мястото, и самото тяло на публиката — непосредствена реалност на всички значими функции на общественото цяло. Но точно в тази очевидна ситуираност на публиката „в публичното място и тяло“ се крие парадокс. Защото „запълващите“ това място посредници — институции и „механизми“, които опредметяват публичната воля и мнение, не са тъждествени на тази воля и мнение. „Заместват“ я. Същностно „Там“ на публичното — не се намира някъде. В предмодерните общества, въпреки техническото им съвършенство, „Там“ винаги е и някъде — на Олимп или в Месопотамия, например. Модерното „Там“ — просто не се намира никъде. Въпреки че обикновено хората го поместват в Центъра, в големи и тържествени „представителни“ сгради.

Тази абсурдна „присъствена липса“ на публичността подготвя „кризата на публичността“ — нейното масово комуникативно „дезинтегриране“. Само че кризата е фалшива и крие зад себе си продуктивен ефект на публичния механизъм, на способността му да действа във всякакъв материал, в т. ч. и в електронно-виртуален, без да бъде в него. Технологиите не накърняват модерната публичност, те просто издават тоталната й безпредпоставеност и са най-адекватен „образ“ на това абсурдно следване на нещо от нищо.

Виртуалната реалност, създавана днес по електронен начин, е абсурдна, защото нейното съществуване не може да бъде констатирано освен чрез субективна конвенция. Софтуерът оставя съответния материал — логическите и електрически дадености — зависим от способността на индивида да си го „представя“. Но „там“ на виртуалните мултимедийни феномени не е в „компютъра“ — то е в общото място за всички, които го ползват, в публичното пространство на съответните конвенции.

Така проблемът за „съпротива“, поставен преди тридесет години, днес се дискредитира. Публичността успя да включи всички наистина радикални практики на съпротива и с това „се възпроизведе“ във и чрез техния ефективен ресурс.

Но не бива патосът на модерната отвореност да се възприема като безкраен, т. е. некритично. При това поради една-единствена причина. Възможностите на модерността да обръща дълбинните кризисни тенденции в социалността като продуктивни ресурси за оцеляването съвсем не са безкрайни. Модерното -— във всичките му аспекти — по принцип не би трябвало да бъде възприемано оптимистично. В известен смисъл, то се изживява — от онези, които приемат себе си за модерни, — като катастрофа. Да не говорим за серията революции, които се свързват с модернизацията.

Този песимистичен поглед върху модерното се вижда много добре при Чарли Чаплин — неговата носталгия по добрите стари времена. Това е само една индикация на катастрофизма на модерността — в нейната видима част, технологии, облекла, нови възможности. Другата страна на песимизма към модерността е безпаметството, бездомността на модерните времена — поради твърде бързото напускане на общите и осмислените пространства.

Публичността на модерното общество, модерната публичност поставя на изпитание много „исторически“ предпоставки за битуване на един народ. Изобщо модерността като отвореност се заплаща. Уместно е да напомня за това, как определя „новото“ време, иначе казано модерността, Хайдегер. Според него „Новото време“ е ново не поради това, че е близко до нас във времето, а защото, за да се утвърди, то задължително трябва винаги да се разбира като „ново“[8]. Според Хайдегер, така поставяща постоянно себе си като нова, европейската модерност къса всичките си връзки с каквато и да било „вкорененост“, остава същностно „безпочвена“, защото „начинът, по който човекът трябва да поставя себе си по отношение на опредметяващото се съществуващо, той поставя в зависимост от самия себе си. Започва онзи вид на човешкото съществуване, който завладява пялата сфера на човешките способности в качество на пространството, вътре в което се забелязва и произвежда овладяване па съществуващото изцяло. Времето, определяно от това събитие, е ново не само при ретроспективен подход в сравнение с предшестващото, но нарочно полага самото себе си като ново.“[9]

В историята на изкуството има един разпространен сюжет — застаряваща хубавица непрекъснато се оглежда в огледалото, за да се види млада. Така и „модерното“ Ново време винаги се схваща като рефлексивно, самооглеждащо се състояние — когато интуицията от младото състояние вече прекъсва и то не живее само. Модерното общество не живее „само“, обаче не просто се отдалечи от изворите си, то „остаря“ (О. Шпенглер), то търси собственото си начало у самото себе си — в огледалото, в което се вижда тъкмо то, такова каквото е! Този особен характер на модерността, нейната отвореност... към самата себе си наистина поставя на изпитание всичко „не-модерно“. Невкоренеността на модерното не дава естествена възможност неговите дадености да бъдат сравнявани с някои други като следващи ги във времето, като нови.

Когато се говори за архаичното в тази връзка, като че ли се забравя едно обстоятелство. То е старо не само по себе си, но само но отношение на новото. Но ако новото е „безпочвено“ и не „израства“ от старото, какво би трябвало да бъде „старото“? Само всичко това ли, което е забравено, изтляло, овехтяло? И може ли да бъде то просто подменено с новото?

По време на една от лекциите студентите ми зададоха въпрос — защо аз смятам, че българското общество е архаично. Въпросът не само ме затрудни, но и постави в ситуацията, която М. Фуко описва в увода към „Думите и нещата“. Изобщо не твърдях, че българското общество не е модерно (а значи — архаично). Казах нещо, според мен, тривиално. Както „архаиката“, така и „модерността“ не са реални общества. Това са „идеални типове“, които, според Макс Вебер, подпомагат учения при ориентацията в сложните процеси във всяко едно общество. Грубо казано, днес навсякъде можем да видим „идеално-типичните“ черти и на архаиката, и на модерността.

Българското общество обаче е архаично-модерно не в този методологичен аспект... а като такова. 'Трудностите не се свеждат и до това, „ние“ пак да си намерим желаното безпроблемно укритие „във вчера“ или „в утре“. И двата полюса са едновременни — също като тези на магнит. Тяхното „разделяне“, макар и да е възможно технически, остава изкуствено и нетрайно.

Бих могъл да определя това модерно-архаично състояние като общество-кентавър. Нещо повече. Тук модерното отдавна стана архаично, а архаичното постоянно се модернизира. Би могло да се твърди, че по този начин непреодолимостта на публичните механизми в известен смисъл не се накърнява и не се поставя под съмнение в българското общество.

Същностният момент на българската социалност е тъкмо в това — всеки е и модерен, и архаичен. Парадоксът е същият, както и тъждеството между част и цяло. Това особено състояние на слятост между индивида и обществото се изразява в екзистенциалната маргиналност и на двете реалности. Маргиналност, израстваща до мащаба на една-единствена социалност! Българският „космос“ се оформя чрез постоянните движения отвътре навън и отвън навътре, така че в центъра остава... не индивид, а мистериозният Род–Семейството[10]. Точно този, в повечето случаи имагинерен, Център интегрира, а по-точно съвместява и прави неразличими страни на едно и също нещо — и модерното, и архаичното. Благодарение на тази аморфност, дори и „симбиотичност“ модернизационните процеси не успяват да накърнят патриархалната вкорененост на българската социалност, а патриархалните норми и интуиции за значимото и длъжното остават актуални на всички нива и във всички измерения и в днешната българска реалност[11].

Нещо повече. „Архаичното“ и „патриархалното“ се оказват условие за постоянната модернизация на своите „обвивки“, безпокоят и тласкат и индивида, и обществото да търсят все нови и нови „маски“ и „форми“, които биха ги прикривали от света, но биха им позволявали да остават същите въпреки и най-силните външни интервенции.

Така социалната кентавриалност (архаично-модерност) в днешното българско общество се оказва нещо като социално устройство — „машина за реверсивна модернизация“[12]. Тя най-напред отслабва влиянието на външните фактори, а след това ги трансформира така, че да могат да бъдат погълнати от архаичната сърцевина, да бъдат преосмислени в термините на архаичния разказ за света.

Ето тук се очертава и главният парадокс на най-новата българска публичност, социалност изобщо. Старо остава колективното подсъзнание, „то“, което се събужда и започва да говори с чужди думи. Защо? Защото безпочвеното модерно забравя за тази си безпочвеност и търси образа си не в огледалото на разума, а в „историята“, в митологията на „корените“, в архаичния образ на „ние“. В момента сме свидетели точно на това: на разприказвалото се архаично.

Публичността оставя хората „национални“, но и не „етнични“. По-точно легитимира тяхната „етничност“ като тяхно частно, „естествено“ състояние. Националната отвореност към света е опит за преживяване на модерната публичност, за рефлексия на станалото откъсване от „ние“. Но тъкмо този изключително труден и направо трагичен опит показва, че процесите, които изкарват хората от безпроблемното „ние“, са дьлбинни и не се поддават на изкуствена динамика. И България съвсем не е изключение. Въпреки че всеобхватното „хем така, хем иначе“ позволява на българина да излезе сух от всяко море, да се справя с всички трудности без техният брой в живота му да намалява поне с една. Но това наглед „чудесно“ обстоятелство не бива да подхранва оптимизма. А и дава ли възможност да се говори за модерност една едва ли не магическа способност на българина да редуцира всичко ново до малко на брой, но вечни истини и обратно, от най-вкоренените традиции да извлича неочаквани варианти? Днес все по-остро се говори за „изоставане“ на България в модернизацията. Но нещата очевидно не се свеждат до елементарната „линеарност“ и „еволюционния прогресизъм“. Метафората за кентавриалния характер на българската социалност дава възможност този род изоставане да бъде третирано в един друг, по-многомерен аспект.

През последните пет-шест години в България (става дума за 90 те години — Д.В.) станаха невероятни промени, които засегнаха тъкмо всекидневните инерции на българина. Но въпреки техния катастрофален характер, обществото успя да ги „претопи“, да ги изтласка „вън“. Индивидът дори и да се отдаде на някакво мощно чувство, остава „зрител“ на промени — чувствително и гъвкаво реагира върху общата атмосфера, оглежда се в другите като в огледало, без да се слива с тях в единна „отворена“ общност, тази на духа, например. А значи, остава само „у себе си“, по абсурден начин „пренася“ родовата си идентичност в „новото“ време — преживяна я като негова собствена, без да бъде наистина индивидуален, без да е рефлектиращ своята „захвърленост в света“. Може би точно поради тази причина в българското общество практически не вирее масовата комуникация. Тук „частната сфера“, сфера на задоволяване на ограничен брой нужди, господства над „публичната“и е редуцирана до също така ограничен брой символни представителства. Затова нито телевизията, нито радиото, нито още повече пресата не могат „да печелят“, не могат да противопоставя своите продукти на други в пазарните отношения. Защото нямат собствена „стойност“, не значат нищо сами по себе си, но само като „представители“ на рязко отделящата себе си от всекидневието власт, имитират нейната публичност, без да я поставят под контрола на публиката.

Телевизията, вестниците и радиото остават „далеч“, възприемат се само през призмата на стандартни кодове и схеми на рутинното всекидневие. Затова например телевизията, въпреки своето афективно въздействие, не определя изхода на изборите. В тази ситуация изборите са временна констатация на определени материални баланси в чисто житейски смисъл.

Биха могли да възразят, че този род конфликти обаче са характерни и за „к






  
Накратко
В настоящия си вид студията беше публикувана в юбилейния сборник за Д. Гинев „Осмисленост Смисъл Опосредственост” през 1998 г. Въпреки „отдалечеността“ си във времето тя като че ли отново стана актуално във връзка с последните „европейски“ избори.

Още сведения

публикувано на понеделник, юни 04 @ 11:34:26 EEST изпратено от pelikant2

Подведено под:
Протези за реториката | * | културология |

3993 прочита

Бележки под линия:
[1] Ю. Хабермас, Структурни изменения на публичността, С.,1993 с. 90.

[2]Пак там, с. 90.

[3] Вж. M. Hedegger, Der europäische Nihilismus, Pfullungen: Neske, 1967.

[4] Ю. Хабермас, Цит.съч., с. 60.

[5] Това е репликата на Д. Зашев в хода на обсъждането на моя доклад по проблемите на модерната градска публичност в рамките на семинара „Феноменология и постфеноменология” — 18 февруари 1996 г.

[6] Вж. К. Леви-Строс, Тъжни тропици, Плевен 1997.

[7] Анализ на тази модерна практика е даден в съвместната ми с Майя Георгиева студия „Въображението като културно-исторически феномен” през 1986 г. в сп. Култура, 5/1986.

[8] М. Хайдеггер, Время картины мира В: Новая технократичная волна на Западе М.,1986, с. 105.

[9] Пак там.

[10] Вж. М. Георгиева Проблемът за идентичността в национални измерения В: Философски алтернативи, 4/1993, с. 64-65.

[11] Пак там с. 65.

[12] Хроника на изгубилата се революция: България 90-93, С.,1994, с. 18-19.

[13] I. A. Schulein, Sinn als Grundbegriff der Soziologie. Fr. am Main, 1971.

Още в тази връзка
· Дмитрий Варзоновцев


Най-четеното в блок Протези за реториката:
Епическо и гастрономическо. Аспекти на изобразяването на храна и пируване у Омир


Рейтинг
Средна оценка: 4
Гласа: 3


Възможни оценки

Слаб
Среден
Добър
Много добър
Отличен




Инструменти

Версия за печат  Версия за печат

Препраща на друг  Препраща на друг

"Феноменология на най-новата българска публичност" | | 0 коментара


литература плюс култура е независимо издание на свободно меняща се група единодействащи.
За имена все пак виж редколегията на Кварталника ни.
Публикуваните материали са собственост на съответните автори.
Възпроизвеждането им изисква изричното разрешение на автора.
Струва ни се в добрия тон да се упомене литература плюс култура като източник. Коментарите са на оставилите ги.
© 2000-2012 http://GrosniPelikani.net
Можете да получавате съобщения за новото при нас чрез файловете backend.php или ultramode.txt.
Кодът на това съоръжение е на PHP-Nuke Copyright © 2003. PHP-Nuke се разпространява свободно.
Изработка на страницата: 0.14 Секунди