Владимир Сабоурин: За формите на атрофия на опита в модерността - литература плюс култура |*| GrosniPelikani

Може би шансът ми е при собствения
[ми скок,
трениран в толкова сънища?
Йордан Ефтимов Жена ми винаги казва (2005)

Преживеният опит на модерния човек има тенденцията към атрофия. Модерната субектност се конституира чрез изключване на сектори от преживения опит, от които тя бива защитавана и, на свой ред, се защитава, сякаш тази защита е нейно автономно решение, опазващо нещо ценно и първично в нея. Всъщност това ценно и първично вътрешно пространство, подлежащо на защита, на практика не е съществувало преди да бъде наложена и да се наложи защитата му. Социокултурно произведената потребност от защита на вътрешното пространство на модерния субект е ефект и отличителен родилен белег на процеса на атрофия на преживения опит. Оценностяването и защитата — всъщност защитата и оценностяването — на вътрешното пространство на субектността отприщват една диалектика на атрофията, при която задълбочаването и интезивирането на защитата води до настойчивата потребност от пространства и пейзажи, в които Душата сякаш експандира отвъд свитите от атрофията граници на всеки възможен — т.е. защитен, безопасен — преживян опит. Тази диалектика на атрофията лежи в основата на разнообразните видове и форми на опита в модерността, тематизиращи и практикуващи обръщането на свитото пространство на вътрешния свят на душата в един потенциално безбрежен пейзаж, разкриващ се отвъд действителната география на възможния — защитен и безопасен — преживян опит. Социалноисторически първият работещ модел на модерната диалектика на атрофията на преживения опит откриваме в ранномодерната испанска мистика от втората половина на ХVІ век, в която „защитаваната” от налагането на модерната централизирана държава и католическата Реформа ранномодерна субектност се конституира като пространство на разгръщане на диалектиката на атрофията на преживения опит. В следващите предварителни разсъждения ще се опитам да прехвърля концептуален свод между родилните белези на диалектиката на атрофията на опита в модерността, както те се явяват у испанската католическа мистичка Тереса де Авила (1515-1582), и късните форми на рефлексия на процеса на атрофия на идентичностно конституиращия опит във философията на Ото Вайнингер (1880-1903) и по-конкретно в прословутата му и много рядко четена книга Пол и характер (1903), в която диалектиката на атрофията на опита едновременно се оголва и разпада, разкривайки невъзвратимата пълнота на изгубеното и нищетата на диалектическото му обръщане в безбрежните пейзажи на модерната душа.

На прага на модерното конфронтиране с процеса на атрофия на преживения опит, от едната страна на дъгата, и в точката на невъзможното му — и толкова по-решително, колкото е по-невъзможно — обръщане, от другата, Тереса де Авила и Ото Вайнингер попадат в аналогична изходна ситуация при конфронтирането си с опита на атрофията: ситуацията на конвертита и на родово-полово неидентичния субект. Бащата на Тереса е покръстен евреин, който се жени за християнка. Евреинът Вайнингер преминава към протестантизма в католическа сецесионна Виена. Тереса налага авторитета си на мистично надарена пишеща жена в изконно мъжко-хомоеротичната институция на Католическата църква. Хомосексуалистът Вайнингер изследва и радикално отрича женското начало във все по-силно феминизираща се култура на Запада — и по-конкретно на промискуитетна сецесионна Виена — от края на ХІХ и началото на ХХ век. Ситуацията на конвертита и на родово-полово неидентичния субект обуславя изостреното възприятие на процеса на атрофия на преживения опит и най-вече на неговите диалектически обръщания и обрати. Както испанската мистичка от ХVІ век, така и парадигматичният краевековен философ на сецесионна Виена опипват от пограничната си ситуираност на конвертити и родово-полово неидентични субекти свиващите се граници на преживения опит, без да се отдават на илюзиите на диалектическите обръщания и обрати на модернизационния процес на атрофия на преживения опит. Тематизирайки пограничното усещане за прогресиращото модернизационно свиване на преживения опит, ранномодерната испанска мистичка и краевековният виенски философ парадоксално остават радикално трезви спрямо опияняващо-анестезиращите обезболяващи обещания на диалектическите обръщания на процеса на атрофия на опита. Те живеят и мислят еднакво радикално и трезво както нищетата на пустинната земя на модерния опит, така и миражите на пейзажите на изобилието на диалектическите обръщания на тази нищета.

Сънищата и безсъниците на модерната субектност са диалектически обръщания на атрофията на преживения опит в процеса на модернизация. Както Платоновият Ерос е дете на изобилието и нищетата, така и сънищата и безсъниците на модерната Душа са родени от диалектиката на атрофията на преживения опит. За разлика от Платоновия Ерос, който понася и износва болката на разкъсващия го отвътре антиномичен произход, модерните сънища и безсъници са склонни диалектически да снемат съзнанието си за невъзвратимата – и всъщност диалектически необратима – загуба на пълнотата на преживения опит в обръщането на пустинната нищета на модерното светоусещане по посока на диалектическите миражи на изобилието на сънищата и безсъниците. Само на пръв поглед двойката „сънища-безсъници” е антиномична. Всъщност тя е дълбоко диалектична в нежеланието си да се конфронтира с голата нищета на модерния опит. Тя се отдава на обещанията на диалектическите обръщания и обрати, течащи вътре в самата двойка на сънищата и безсъниците, където пустотата на безсъниците е само диалектически полюс, захранващ и потенциращ пълнотата на сънищата. Двойката „сънища-безсъници” конструира една херметична сфера на автономна валидност на диалектическите обръщания на модерната атрофия на опита. Диалектиката на атрофията на опита обаче крие и скрива от себе си отворилата се в модерността празнота, спрямо която всеки възможен опит е априори антиномичен и неподлежащ на диалектически синтез. Диалектиката на атрофията се задвижва и захранва от тази празнота, която е трансцендентна на диалектическото смислопораждане в автономната иманентност на генеративната двойка „сънища-безсъници”. Отворилата се празнота на модерния преживян опит е майката на всички неща, породени от диалектизираната в двойката „сънища-безсъници” атрофия на опита. Тази матрична празнота, генерираща диалектическото изобилие на сънищата и безсъниците на модерната душа, влиза в жизнения свят и в полезрението на модерната субектност в пределния а-субектен опит на безумието. Единствено безумието като радикална празнота и отсъствие на смисъл е докрай адекватно на снетата в диалектиката на сънищата и безсъниците атрофия на преживения опит в модерността.

В следващите разсъждения върху отношението на модерната ситуация на атрофия на преживения опит към опита на безумието ще използвам концепцията за лудостта, разработена от М. Фуко в История на лудостта в класическата епоха (1961). Както е добре известно, Фуко определя модерната рационалност и носещата я субектност като продукт на дълбинни изключвания и разделяния. В този концептуален хоризонт модерната субектност се явява като конституирана от разделяния, изключвания и откази от определящи сегменти на преживения опит. Както безумието, така и сънят спадат към тези изключени и отказани полета на опит. „Ще трябва да се разкаже и за други разделяния: сред сияйното единство на привидността — абсолютното отделяне на съня, комуто човекът не престава да задава въпроси относно истината за самия себе си, — но комуто задава въпроси само след един същностен отказ, който конституира и тласка съня към заслужаващата присмех халюцинация.”[1] Както разумът се конституира от отделянето и отказа от опита на безумието, така и мисленето на съня като автентичен пълноводен извор на знание за себе си се конституира от отделянето и отказа от съня като сияйна привидност, която модерната атрофия на преживения опит оставя след себе си като следа в празнотата. Това разделяне в полето на съня, генериращо могъщата диалектика на атрофията на преживения опит, представлява водеща образно-концептуална нишка в наратива на История на лудостта в класическата епоха. Изходното разделяне на разума и лудостта се разгръща на фигуративно-наративно равнище в настойчивата метафорика на полето и пейзажите на съня. „В центъра на стремежа да се придаде стойност на класическия опит за лудостта [...] ще намерим следователно една лишена от движение фигура: простото разделяне на деня и мрака, на сянката и светлината, на съня и будността, на слънчевата истина и среднощните сили.” (ИЛКЕ 15) Сънят е вид опит, който е непосредствено съседен на същностния език на лудостта (срв. ИЛКЕ 322). На прага на модерността лудостта има „квази-ониричен характер”, който по-късно бива снет и забравен в диалектическите обръщания на модерната атрофия на преживения опит. „Делириумът като принцип на лудостта е система от погрешни пропозиции в общия синтаксис на съня.” (ИЛКЕ 327) Трудът върху огромната История на лудостта е „наченат сред шведската нощ” (срв. ИЛКЕ 17), сред несвършващата многомесечна нощ на пустите околополюсни земи.

Отношението между съня и лудостта има за Фуко и по-специфично литературно измерение, което той открива в драмата на ХVІІ век. Макар и да става дума за бележка под линия, не бива да я подминаваме, тъй като по-специфично литературните наблюдения на Фуко са доста редки, доколкото той всъщност разтваря литературата във философската концептуалност и наратив. „Би трябвало да се направи структурално изследване на отношенията между съня и лудостта в театъра на ХVІІ век. Тяхното сродство отдавна било философска и медицинска тема [...]; при все това сънят изглежда малко по-късен като съществен елемент от драматичната структура.” (ИЛКЕ 72, бел. 2) Първата асоциация на литератора е, разбира се, Животът е сън на Калдерон де ла Барка, където лудостта и сънят неразделно се преплитат в болезнения опит на протагониста Сехисмундо. Той е подозиран в лудост и третиран като луд, при което сънят изиграва ролята на жестока проба, жестоко изпробване на лудостта му, което безмилостно я потвърждава. „[...] действителността, която го обитава [съня, б. м.], е действителност не на помирението, а на трагичното завършване.” (Пак там) На прага на модерността, тъй както той е рефлектиран в испанската литература на Златния век, сънят все още спада към сферата на трагичното и не подлежи на диалектическо помирение. В случая на Калдерон финалното помирение на приемането на незаобиколимостта на съня в човешкото съществуване не е диалектично, а в основата си теологично, за което свидетелства и фактът, че освен светската драма (comédia) Животът е сън, Калдерон създава и литургична драма — auto sacramental — със същото заглавие. Трагическата субстанция на съня е не диалектически снета, а теологически трансфигурирана. По-късно и тази теологическа опция ще изпадне в невъзвратима забрава, оставяйки полето на съня изцяло във владенията на иманентната диалектика на атрофията, обръщаща пустота на модерния опит в пейзажи на изобилието, които се привиждат като драматично разкъсани и непомирени. Всъщност те се помиряват с празнотата, изпълвайки я със замръзналата трескава динамика на диалектическото обръщане на атрофията на преживения опит, забравил трагическите и трансфигуративни потенции на съня.

Иманентната диалектика на съня и безсъниците на модерната душа, обръщаща болезненото конфронтиране с пустотата на модерния свят в драматично изобилни и изобилстващи на разкъсвания, а всъщност монотоннно помирени полета и пейзажи на съня, добива първоначална завършена литературна форма в поезията на Романтизма. Сякаш твърде често надценяваме разликата между Романтизма и модернизма, в който диалектиката на съня и безсъниците бива полагана в каноничната си форма. Дали каноничната модернистична форма на двойката „сънища-безсъници” не е по-скоро неоромантична? Анализът на Фуко във финала на История на лудостта сочи именно в тази посока. „За мисленето и поезията от началото на ХІХ век онова, което лудостта казва за себе си, е онова, което казва и сънят в безредните си образи: някаква истина за човека, твърде архаична и твърде близка, твърде мълчалива и твърде заплашителна; истина изпод всяка истина, най-доближена до раждането на субективността и най-разпиляна на нивото на нещата; истина, която е дълбокото отдръпване на човешката индивидуалност и начинателната форма на космоса” (ИЛКЕ 654). Това описание на мястото на съня и лудостта в романтическата поезия сякаш сме по-склонни да го отнасяме към модернизма, или пък да разглеждаме тези елементи в Романтизма като предтечи на каноничните им модернистични съответствия. Защо обаче за момент не предположим в обратен ред, че модернистичната двойка „сънища-безсъници” е потенциран и надценен романтически рудимент? Няма ли да е по-евристично да четем модернизма генеалогически, а не литературноисторически? Предложената от Фуко интерпретация на романтическия дискурс на делириума и съня би ни помогнала да мислим в тази посока. „По този начин в общия за делириума и съня дискурс се оказват обединени възможността за лиризъм на желанието и възможността за поезия на света; няма никакво противоречие, тъй като лудост и сън са едновременно момент на крайната субективност и момент на ироничната обективност: в крайната, преувеличена самота на своя лиризъм поезията на сърцето се оказва чрез непосредствено завръщане изначално пение на нещата” (ИЛКЕ655). Въпреки търсената от Фуко изоморфност между използвания терминологически метаезик и образите на романтическата поезия, на концептуално равнище откриваме логически схематизации, които добре описват модернистичната диалектика на сънищата и безсъниците като аспект от по-общата проблематика на диалектиката на експресивизъм и конструктивизъм в рамките на модернистичната поетика. Нощта на големите човешки прилепи (срв. ИЛКЕ 671), които Фуко открива в картините на късния Гойя, по-скоро еднообразно се простира от романтическия край на ХVІІІ век до генеалогически погледнато леко самозабравилите се висоти на високия модернизъм от последната четвърт на ХІХ и началото на ХХ век.

Силата на Вайнингер, която се движи по допирателната на лудостта му, се състои не на последно място в радикалното отхвърляне на меката комфортна диалектика на съновиденията и фемининността, господстващи в сецесионна Виена. Едва ли има по-виенски мислител от Ото Вайнингер — виенски в радикалното манично оттласкване от комфортното настаняване в модерността, доведено до съвършенство и изтънченост в столицата на една все по-призрачна Хабсбургска монархия. Във фундаменталното полово-родово разделяне, лежащо в основата на философията на Вайнингер, сънят в качеството му на парадигматична форма на атрофията на преживения опит в модерността попада в сферата на женското начало на културата. Поразяващо ясно Вайнингер усеща и диагностицира прогресиращата атрофия на идентичностноконститутивния опит, лежаща зад повърхнинната хипертрофия на дискурса на съня във виенската градска култура от края на ХІХ и началото на ХХ век. Цената на тази поразителна прозорливост на 22-годишния философ е налудната му слепота спрямо дълбоките основания на концептуалната му мизогиния. Хипертрофираната му мъжкост и мъжественост не е прозряна от младия мислител като, на свой ред, повърхнинен епифеномен на една радикална атрофия на идентичностноконститутивния опит. Тази налудно радикална слепота не му пречи обаче да усети и диагностицира някои определящи форми на атрофия на преживения опит в условията на модерността, свързани с неспособността за идентичностно конституиране от страна на модерния мъж и доминираната от мъжете култура. Според Вайнингер, най-ясният симптом на тази неспособност може да бъде идентифициран във феминизацията на мъжа и доминираната от мъжа култура, която той разобличава с острата прозорливост и болезненост на една най-вероятно хомосексуалната нагласа. Налудното настояване върху категорическия императив на мъжествеността — при Вайнингер категорическият императив не е квазитерминологическа метафора, а радикално живяно Кантианство — откроява сегментите на един станал невъзможен в модерността преживян опит. Този опит обаче е станал невъзможен не само поради феминизацията на доминираната от мъжете култура, но и в не по-малка степен поради отказания екзистенциален опит на жената, на който Вайнингер отчаяно се съпротивлява от позицията на една в основата си подменяща мотивацията и предмета на съпротива хомосексуална нагласа.

Изключително показателно за този осакатяващ отказ е отношението на Вайнингер към св. Тереса и женската мистика като цяло. Очевидно Вайнингер не си дава сметка за структурните аналогии между собствената си ситуация на конвертит и родово-полово неидентичен субект и преживения опит на испанската мистичка Тереса де Авила. Или по-точно: тенденциозно не желае да си дава сметка за тази дълбока структурна аналогия, доколкото неговият мизогинизъм е неотделим от яростния му и саморазрушителен антисемитизъм на конвертита. Евреите попадат при него в сферата на женското начало, което означава, че при Тереса той няма как да не усеща няколкократно потенцираната женственост на една католическа мистичка с еврейски произход. Вайнингер принципно отрича на жените способността за автентичен религиозен опит. „Там, където женската мистика надхвърля степента на просто суеверие, тя представлява или една нежно забулена сексуалност, както при моногобройните спиритуалистки и теософки — тази идентификация на любимия с божеството многократно е третирана от поетите и писателите [...] — или пък е налице случаят, в който жената възприема от мъжа пасивно и неосъзнато също така и религиозността и се стреми толкова по-конвулсивно да я задържи, колкото по-силно противоречат на тази религиозност собствените й естествени потребности.”[2] (разредка в оригинала) Тереса се явява съответно като парадигматичен пример, илюстриращ тезата за липсата на религиозна надареност и креативност у жената.

Както обикновено в Пол и характер, така и в този конкретен случай феноменологическите наблюдения на Вайнингер са по-убедителни и прозорливи от аксиоматично-аподиктичните му твърдения. Едва ли би могло да се възрази на твърдението, че сексуалността е неразделен момент от мистичното изживяване, но също така едва ли тази констатация е валидна само за женската мистика, макар че наистина за нея важи в по-голяма степен, отколкото за мъжката. Примерът с Тереса обаче, който трябва парадигматично да онагледи липсата на религиозна креативност у жената, е определено беден и едноизмерен. „Всички големи визионерки, споменати от историята (срв. І част, с. 85) са имали истерична конституция; най-знаменитата сред тях, св. Тереса, не без право е била наречена „светица-пазителка на истерията”.” (GuCh 372, разредка в оригинала) Посредством една елементарна психиатрична класификация Вайнингер се опитва да се справи с проблем, който е бил саморазрушително неразрешим за самия него: как един евреин с хомосексуална нагласа може да бъде интелектуално креативен. Женската мистика на Тереса сякаш по-убедително и неразрушително се справя с принципно безизходната ситуация на конвертита и родово-полово неидентичния субект на прага на модерността. В началото на модернизационния процес на атрофия на преживения опит Тереса сякаш успява да намери трудния модус на живеене в отворената от атрофията на идентичностноконституиращия опит модерна пустота, без да се подчинява нито на диалектическите обръщания на пустотата в интериорни изобилия на душата, нито на саморазрушителната самоомраза на конвертита и родово-полово дискриминирания и маргинализиран субект. Жената сякаш притежава по-силна противоотрова спрямо модерната пустота, образувана от свиването на идентичностноконституиращия опит с неговите диалектически миражи на изобилието на пейзажите на модерната душа. Може би това е крехкият смисъл, утеха и мимолетно избавление на сънищата при големия български поет Йордан Ефтимов[3] в последната му поетическа книга Жена ми винаги казва.

В книгата на Й. Ефтимов Жена ми винаги казва сънищата са сякаш единствено мислимото дискурсивно съответствие на женското начало в мъжкото писане. Структурно-композиционно разделът „Някои сънища, които не търпят развитие” (ЖмВК 53-79) е положен като втори архитектоничен блок на книгата, отговарящ на вслушването и изложеността на мъжа спрямо женското говорене в първата част на книгата. В стихотворението „Терасата”, където женското говорене се докосва до изначалната си потопеност в смъртта, мъжкият субект вижда единствения си „шанс” в сънуването на смъртта, за която неспирно всекидневно повествува женското говорене. „Жена ми каза:/ Винаги някакви хора се хвърлят от терасата.” (ЖмВК 30) Жената наблюдава през прозореца на партерния етаж събитията от живота на противостоящия на близко разстояние съседен панелен блок, който образува женското две-в-едно на живота и смъртта. Мъжкият субект, вслушващ се и изложен на женското говорене за виждащия се от партерния прозорец на кухненското помещение противостоящ съседен блок първоначално е положен в позицията на проверяващия, верифициращия дадеността на женското говорене. „От време на време се опитвах да проверя,/ но както винаги, все закъснявам да бъда пряк свидетел.” Макар и по мъжки верифициращ дадеността на женското говорене, мъжкият субект се намира в модуса на отложеността и непрезентността, на диферанса, който тук добива плътността на епистемологическата среща на женското и мъжкото говорене. Мъжкият субект верифицира, но и се забавя да встъпи незабавно на сцената на женското говорене, достигащо до него като приканване за встъпване на сцената на женското две-в-едно на живота и смъртта в партерната гледка на срещуположния съседен блок. „Допреди малко виждах/ един, два и дори няколко силуета/ в прозореца отсреща —/ сега вече ги няма.” Твърдият епистемологически модус на мъжкото виждане е снабден с модифициращото обстоятелство за време „[д]опреди малко”, маркиращо засичането на векторите на мъжкото и женското говорене. Мъжкият субект идва от някъде пространствено другаде спрямо женското говорене, което му позволява да отложи презентността си на сцената на женското говорене. „Докато отида, изпускам всяка новина.” Женското говорене има новина за вечното две-в-едно, мъжът закъснява за нея посредством пространственото отстоене, което му позволява за миг да не е презентен спрямо вечната новост на живота и смъртта, отложен. Есплицираното — може би пред лицето на жената — желание за опит за верифициране на женското говорене се оказва по-скоро хитрост на мъжкия разум, който закъснява, не е презентен, вижда допреди малко нещо, което сега вече го няма, изпуска вечността на новото, докато се придвижва в може би предвидливо положеното в пространството отстоене. Тук е мястото на съня. „Може би шансът ми е при собствения ми скок,/ трениран в толкова сънища?” Сънят е мястото на закъсняването за презентността, виждането допреди малко на неща, които сега вече ги няма, изпускането на вечната новина на живота и смъртта, докато се стигне до сцената на говоренето. Сънят е обаче и тренинг, аскеза, дисциплиниране пред лицето на войната на говоренето на жената и мъжа. „Не е необходимо да водя изтощителни разговори [за терасата.” Сънят на мъжкия субект е знаенето на и за казаното от жената, който не поражда отново и отново вечно новите чудовища на изтощителните разговори на жената и мъжа. „Трябва да го зная./ Задължението е в основата на всяко знаене.” На сцената на женското говорене мъжкият субект като насън трябва да знае за казаното от жената, защото категорическият императив на присъствието на жената е в основата на всяка сцена на знаенето. За мъжа това знаене, обосновано от категорическия императив на присъствието на жената, може обаче да бъде само като-насън, тренирано в толкова сънища.

литература плюс култура няколко здрави парчета посред happy end-а