Владимир Сабоурин: Социално дисциплиниране и мистика - литература плюс култура |*| GrosniPelikani

При разглеждането на испанската католическа мистика от ХVІ век в рамките на общия процес на социално дисциплиниране, определящ и характеризиращ прехода към модерността, на първо място трябва да изясним отношението на Католическата реформа към модернизационните тенденции, на които предадаптивно отговаря мистичният опит. Проблемът за ролята на Католическата реформа през ХVІ век при прехода към модерността е намерил показателен терминологически израз във войната на интерпретациите около употребата на термините „Контрареформация” и „Католическа реформа”. В предварителен план вече се позиционирах в тази война, избирайки за нуждите на настоящото изследване концепта „Католическа реформа” и имплицираната в него интерпретативна опция. Сега ще мотивирам терминологическия си избор, представяйки мисловния контекст, в който съм го направил. При това представяне по необходимост навлизаме в дисциплинарната сфера на църковната история, в която отчитането на възможната конфесионална обусловеност — или най-малкото значеща оцветеност — на научните тези е методологически необходимо, въпреки дисциплинарно коректната невидимост на конфесионалния цветови спектър. Липсата на подобна (само)отчетност при предоверяването на научното суспендиране и безостатъчно неутрализиране на конфесионалния аспект е хрестоматиен пример на просветена наивност. „Но останалите в миналото конфликти могат при все това да продължават съществуването си в обективирана форма, коагулирали в понятия”.[1] Това наблюдение на германския историк на ранномодерните политически системи Волфганг Райнхард се отнася именно към функционирането на понятието „Контрареформация” и е направено от позицията на католически изследовател. Определени неща могат да бъдат видяни само от определени позиции, които не са неутрални, а агонални. При разглеждането на конституираното от — в изходната си основа — протестансткото понятие „Контрареформация” явление католическата позиция внася допълнителна видимост, която на свой ред трябва да се перспективира като страна във войната на интерпретации. Именно от тази перспективирана допълнителна видимост, предоставяна от католическата позиция, ще разгледам по-нататък явлението „Католическа реформа”, отчитайки католическата му понятийна конституираност в контекста на войната на интерпретации, в която тя — католическата позиция и „Католическата реформа” — е бореща се за интерпретативно надмощие страна. Това е методологическото основание на подбора на концепциите, които използвам. Последното текстологическо основание на привилегирането на католическото (в основата си) понятие „Католическа реформа” — и на конституираното от него явление — е констатацията, че испанската католическа мистика от ХVІ век в лицето на Иньиго де Лойола и Тереса де Авила не възниква като реакция на хронологически едновременната й протестантска Реформация, а едва постфактум е съотнесена с нея. Спрямо протестантската Реформация испанската католическа мистика от ХVІ в. се намира в отношение не на реактивна „контра”-обусловеност, а на едновременност и успоредност, предполагащи някаква надредна „съ”-обусловеност. От обяснение се нуждае именно тази вероятна „съ”-обусловеност, проявяваща се в едновременността и успоредността на испанската католическа мистика в рамките на Католическата реформа, от една страна, и протестантската Реформация, от друга.

Изхождайки от схващането за перспективираната допълнителна видимост, откриваща се от католическата позиция в интерпретативния агон в полето на проблематиката на „Контрареформацията” и „Католическата реформа”, ще отчленя първо аспекта на перспективирането на самата католическа позиция, като разгледам един програмен текст върху историята на католицизма през ХVІ в., чийто автор е протестантски (лутерански) теолог — Готфрид Марон, със студията му Съдбата на католическата реформа през ХVІ век (1977)[2]. Дългогодишният интерес на Марон към историята на католическата Църква през ХVІ в. е определен в изпълнена с респект и професионално признание рецензия на книгата на Марон Игнациус де Лойола: мистика, теология, църква (2001) от католическия (йезуитски) историк на църквата Джон У. О’Мали като нещо „необичайно за някой в неговата [на Марон, б.м.] позиция”[3]. Студията на Марон Съдбата на католическата реформа през ХVІ век бележи тъкмо институционалното начало на необичайната за йезуитския му колега връзка между протестантския теолог и историята на католицизма през ХVІ в., представлявайки публикационен вариант на встъпителната лекция на Марон в Университета на Кил. Рецензирайки с нескривано одобрение книгата на протестантския си колега върху основателя на Йезуитския орден, О’Мели отбелязва „лутеранския хоризонт” и „на места експлицитните сравнения между Игнациус и Лутер” като „особено интересни и осветляващи”. С реторически обрат, който при други — обичайни — рецензионни обстоятелства би се оказал меко смъртоносен за книгата, дори финалната констатация, че „тя [книгата] не подлага на съмнение посоката, в която изследванията са се движели през последните 50 години [!]” (612), се оказва повод за положителна оценка, до степен да си позволим дори политически некоректното и по-скоро невярно определение „йезуитски” положителна. Че монографията на Марон за Лойола не подлага на съмнение изследователски тенденции с полувековна давност, е „обнадеждаващо, защото изследванията са били реализирани в често доста тясна католическа рамка”. Дори хуманитарните научни дисциплини не могат да си позволят да мечтаят за подобно времево разточителство при наистина Христова колегиална доброжелателност — все неща стриктно невъзможни сякаш без теологическа принадена стойност. В случая това е по-конкретно принадената стойност на възможността за перспективиране на католическия поглед върху субстанциално католическото тъкмо в историческия миг на имплозията на релационното в недрата на вселенската католическа субстанция, видяна от наблюдател, в който тази релационност исторически се е субстанциализирала.

Поставеният от протестантския историк на църквата Г. Марон въпрос за ролята на католицизма в процеса на конфесионализация през ХVІ в. намира синхронно развитие и теоретично полагане в изследванията на католическия историк на ранномодерните политически системи Волфганг Райнхард. В програмната му студия Контрареформацията като модернизация? (1977) се поставя началото на една „теория на конфесионалната епоха”, както гласи подзаглавието на студията. Едновременността на изследователския интерес и грижа към процеса на конфесионализация през ХVІ в. и от двете конфесионални страни в края на 70-те години на миналия век маркира едно интердисциплинарно поле със силен екзистенциален и социалнополитически заряд. Видяхме, че протестантският историк на църквата Г. Марон използва думата „съдба” при говоренето за Католическата реформа през ХVІ век. Католическият историк на ранномодерните политически системи В. Райнхард е по-скоро системнотеоретично настроен, движейки се в един мисловен контекст, в който влиянието на теорията на социалните системи на социолога Никлас Луман[4] вече започва да се чувства. Същевременно имаме едно постепенно изместване на фокализацията на погледа от историята на църквата към формирането на ранномодерната държава. За да проличи по-ясно това изместване, което има отношение към залога на настоящото изследване, ще започна разглеждането на „теорията на конфесионалната епоха” от момента, в който дисциплинарното изместване от църковната история към формирането на ранномодерната държавност е изведено като програма. В тази програма конфесионализирането „се оказва една ранна фаза на модерното европейско формиране на държавата, през която фаза се преминава със значителна степен на закономерност”.[5] Ретроспективно Райнхард констатира, че „по-скоро би трябвало да се съжалява, че при тези разсъждения [започнати в студията от 1977 г.] политическият аспект досега е оставал прекалено силно на заден план” (срв. ZK 257). Излизането на преден план на политическия аспект на формирането на ранномодерната държава през ХVІ век в паралел с формирането на модерната субектност в рамките на Католическата реформа мотивира в дълбочина разсъжденията в тази част на настоящото изследване[6]. Затова ще обърна специално внимание на „теорията на конфесионалната епоха” на В. Райнхард, в която откривам аналогичен изследователски залог.

Започвайки изложението отзад напред (от ранномодерната държава към ранномодерния католически субект), не на последно място за да не забравяме горчивината на опита на историческото протичане, откриваме в студията от 1983 г. Натиск за конфесионализация? Пролегомени към теория на конфесионалната епоха едно разгърнато систематично полагане на проблематиката на конфесионалната епоха под сравнително рядката по тези дисциплинарни широти тезисна форма. На първо място, прави впечатление, че Райнхард запазва едно към едно подзаглавието от 1977 г. — „пролегомени към теория на конфесионалната епоха”. Ако студията от 1977 г. завършва с тезисно резюмиране (включително и на английски) на съдържанието под формата на тези към „Контрареформацията”, студията от началото на 80-те е изцяло структурирана като „тези към конфесионалната епоха”. С риск от голо рефериране ще си позволя да следвам плътно тезисната структура на текста на Райнхард. Теза 1: Паралелност на „Реформацията” и „Контрареформацията”. Аргументацията започва с отхвърлянето на установеното схващане за диахронното антитетично разполагане на „Реформацията” и „Контрареформацията”. Чрез въвеждането на понятието „процес на конфесионализация” като надредно спрямо понятията „Реформация” и „Контрареформация”, Райнхард твърди, че процесът на конфесионализация протича и в трите вероизповедания (калвинисти, католици и лутеранци) „съдържателно в значителна и времево в известна степен паралелно” (срв. ZK 259). Внимателността на тезисната формулировка за синхронната структурна аналогия би могла сякаш да задоволи и най-отдадените на диахронната диалектична антитетика читатели. „Диалектическата антитетична двойка „буржоазно-прогресивна Реформация” — „феодално-реакционна Контрареформация” се нуждае от корекция и от двете страни на противоположността.” (ZK 259)

Изтъкването на синхронната структурна аналогия в рамките на концепцията за процеса на конфесионализация релативира както утвърдената като очевидна модерност на протестантизма (М. Вебер), така и закостенялата квазимарксистка очевидност[7] на контра-модерността на „Контрареформацията”. Безспорният модернизационен тласък на протестантизма е релативиран от политическото организиране „отгоре”, настъпващо още през първата четвърт на ХVІ в. и сближаващо „Реформацията” с „Контрареформацията” по линията на бюрократично-административната намеса на ранномодерната държава. „Откакто през 20-те години князете поемат нещата в свои ръце, откакто властите започват да организират „Реформацията”, няма как да не забележим — при всички иновации в предприетите мерки — един консервативен обрат и едно доближаване до държането на противниковата страна.” (ZK 260) Говоренето на Марон за „обрата” като протестантска запазена марка получава при Райнхард интересен католически нюанс: поне един от „обратите” на протестантизма го сближава с видяния като враждебен на „обратите” католицизъм. От друга страна — от другата страна — в лицето на йезуитите, тези „кучетата” на „Контрареформацията”, ще открием не само теоретици на налагащата се ранномодерна абсолютистка държава, но и застъпници на народния суверенитет с неговото право на съпротива срещу владетеля, стигаща до монархомахия. Същевременно и двете противостоящи си в конфесионалната епоха страни подкрепят стабилизиралата се абсолютистка държава в качеството й на гарант на междувременно конфесионално „приватизираната” им църковна собственост. „Тъкмо изследването на политическата история на идеите, лежащи в корена на народния суверенитет и правото на съпротива, позволява да забележим колко малко зависи развитието от мнимите своеобразия на изповеданията и колко важно е вместо това въздействието на съответната политическа констелация.” (ZK 260-261) Католическият историк на ранномодерните политически системи сякаш полага по-релационно субстанцията на католическото в нейната съотнесеност с политиката на ранномодерната абсолютистка държава, отколкото протестантският историк на църквата, екзистенциално положен в генеалогически „субстанциалната” релационност на протестантизма.

Парадигматичен пример за модерността на „реакционната Контрареформация” представлява най-„реакционната” й проява в лицето на Ордена на йезуитите. „В рамките на традиционната организация на религиозните ордени Обществото на Исус действа направо революционно” (ZK 261). Дори провалът на опита за основаване на женски Орден на йезуитите според Райнхард може да се тълкува като косвено свидетелство за радикалната модерност на йезуитите: „когато към иновациите на мъжкия орден се присъединява опитът за еманципация на жената в рамките на църковните форми, работата става напълно непоносима” (пак там). Млади йезуити обаче стават добри изповедници на Тереса де Авила в момента на пробива й към сферата на мистичния опит и тя със сигурност е открила вдъхновение в тяхната толерантност спрямо конвертитите и в самата идея за основаването на нов орден. „Нечуван в случая с йезуитите е сам по себе си фактът на основаването на нов орден — до този момент се е стигало най-много до реформирането на старите ордени.” (Пак там, курсив в оригинала) Иновация представлява също така „елитарното рекрутиране”, осъществявано чрез една изключително грижлива и продължителна образователната програма. В основата на тази образователна програма лежат „духовните упражнения” на Лойола в качеството им на ранномодерни технологии за ръководене на душите. В три аспекта на „духовните упражнения” Райнхард вижда тяхната „фасцинираща модерност”: 1) психологическата рационалност на планирането и организацията на интериоризацията на централните групови ценности, 2) фокусирането на процедурата върху отделния индивид и 3) отказ от традиционните монашески форми на общност посредством индивидуалното интериоризиране, което позволява неограничена „вътрешносветова” (М. Вебер) активност на членовете на Ордена.

Тази модерна „вътрешносветова аскеза” на йезуитите, която при Вебер е резервирана за протестантизма, се простира включително и в отдиференциращата се на прага на модерността автономна икономическа сфера. „Когато добавим и понякога обезпокоително модерната икономическа организация на йезуитите, се докосваме до една сфера, в която реакционният характер на ранномодерния католицизъм е изглеждал също толкова безспорен — икономиката.” (ZK 261-262) Макар че протестантизмът позволява наистина по-открито и откровено третиране на проблематичната за християнската етика икономическа материя на кредита, ранномодерната католическа казуистика се напасва също толкова добре към потребностите на нарастващата парична циркулация, „може би дори по-добре, защото е била по-еластична” (срв. ZK 262). Протестантската откритост и католическата казуистика вършат в крайна сметка еднакво добра работа в отдиференциращата се икономическа сфера на ранномодерните общества. „Самото папство, което през Средновековието представлява решаващата финансова сила, си остава един от най-важните кредитополучатели с една финансова система, която е превъзхождала западноевропейските и германските съответствия.” (ZK 262) Увеличаващото се с навлизането в модерните времена изоставане на католическа Южна Европа се дължи не толкова на „Контрареформацията”, колкото на по-конкретно икономически причини: промени в структурата на търсенето, по-високите производствени цени (не на последно място, по-високите заплати). Тъкмо непримиримото противостоене в теологически план довежда до разработването и от двете противостоящи си страни на до голяма степен подобни практически решения преди всичко в областта на социалното дисциплиниране. В този смисъл концепцията за процеса на социално дисциплиниране може да се използва като надредна по отношение на теорията на М. Вебер за процеса на модернизация, ориентирана изключително спрямо протестантизма.

Аналогичните прояви на процеса на социално дисциплиниране в протестантизма и католицизма през ХVІ в. има за цел образуването чрез отграничаване и обособяване на „нови затворени големи социални групи” — конфесиите, изповеданията. Различните конфесии целят аналогично методическо произвеждане на нови големи социални групи (Теза 2). Наблюдаващият се през ХVІ и ХVІІ в. изразен стремеж към яснота в теоретичен, практически и езиков план произтича именно от необходимостта за произвеждане на ясно отграничена конфесионална групова идентичност. Ключовият концепт на епохата е confessio — изповядване-на-придадлежност-към. Самото понятие претърпява „едно разширяване на значението — означението на персоналния акт на изповядването се превръща в означение на организирането на изповядващите дадено изповедание” (ZK 263). Стремежът към яснота има както позитивна страна — образуване на затворени големи социални групи — така и негативна при изличаването на всяка конфесионална неяснота. За ХVІ и ХVІІ в. важи с изключителна яснота и сила, че яснотата е продукт на социално дисциплиниране в двата му аспекта на консолидиране на големи социални групи и унищожаване на всяка възможност за социална — конфесионална — неяснота в затворените рамки на голямата социална група. Най-ожесточените доктринални спорове през епохата са само на пръв поглед теологически мотивирани — в дълбочина става дума преди всичко за аспекти на църковната дисциплина. Доктриналната яснота трябва да бъде институционално наложена. При институционалното налагане на ясна социална картина на преден план излизат „меките” технологии на интернализирането на дисциплината, осигурявано от образователната система на съответното изповедание. Най-добрият пример отново е бързото разпространение на йезуитските колежи в цяла Европа и колониите. Успоредно с „мекото” дисциплиниране продължава да тече и насилственото унищожаване на конфесионалните малцинства с цел образуването на конфесионално хомогенни социални групи. В Испания Орденът на йезуитите също е принуден да се откаже от първоначалното си толерантно отношение към конвертитите и да се присъедини към общото им изключване в съгласие с доктрината за „чистотата на кръвта” (limpieza de sangre).

Дисциплинарното хомогенизиране на големите социални групи използва в широк мащаб новите административно-бюрократични възможности за контрол на активното взимане на участие в груповоконститутивните конфесионални практики. „Водили са се списъци на причастилите се, метрически книги [отбелязващи кръщенетата], регистри на бракосъчетанията и погребенията не в услуга на статистиката, а на конфесионалния контрол върху наличността.” (ZK 266) При административно-бюрократичното прокарване на организационно-дисциплинарни мерки имаме поразителни случаи на изпреварващо иновативно движение на „реакционната Контрареформация” и драстично — реактивно! — изоставане на „прогресивната Реформация”, най-фрапиращият от които е безспорно протестантското отхвърляне на папската реформа на календара от 1582 г., която въвежда модерния грегориански календар. В протестантските германски княжества герегорианският календар е възприет едва през 1699 г. — един век по-късно в сравнение с католическите! От друга страна, методическото произвеждане на големите хомогенни групи на изповеданията се осигурява чрез определящото (съ)участие на ранномодерната абсолютистка държава, дори в случаите, когато се предполага, че Църквата по начало разполага с необходимия организационен институционален потенциал за прокарване на дисциплинарните мерки — какъвто е случаят с принципния „папоцезаризъм” на Католическата църква. Структурните аналогии и темпоралната синхронност на процеса на конфесионализация при протестантите и католиците се дължи преди всичко на определящата намеса на ранномодерната абсолютистка държава. „Разгръщането на властта на възникващата модерна държава изисква като предпоставка конфесионалната интолерантност!” (ZK 268) Налагането на ранномодерната абсолютистка държава и формирането на конфесионално хомогенните големи социални групи са взаимообуславящи се процеси, при които ранномодерната държава се оказва силово водещ фактор, интензивиращ обаче една обща държавно-църковна потребност и тенденция към социално дисциплиниране.

Третата теза на Райнхард непосредствено обвързва процеса на конфесионализация с процеса на социално дисциплиниране в рамките на абсолютистката ранномодерна държава. „Понятието за религия на епохата се простира и върху политиката, както обратно понятието за политика обхваща същевременно Църквата и религията. Разгръщането на ранната форма на модерната държава на практика изобщо не може да се осъществи независимо от конфесионалния проблем” (ZK 269, курсив в оригинала). Както католицизмът в Испания, така и протестантизмът в Англия са „конститутивни за националната политическа идентичност” (пак там). Конститутивният характер на католицизма при изграждането на националната политическа идентичност в Испания през ХVІ в. обяснява както успешната интеграция на всекидневно меко казано не особено приятната институция на Св. инквизиция в голямото конфесионално групово тяло, така и факта на държавното учредяване[8] на една свръхмощна конфесионална институция като агент в процеса на териториална консолидация на Испания в заключителната фаза на Реконкистата. „Очевидно ранното териториализиране прави възможно ранното конфесионализиране, както обратно конфесионализирането засилва процеса на териториализиране.” (ZK 270) Активното участие на ранномодерната държава в процеса на конфесионализация засилва нейната национална (или териториална) идентичност както навън, така и навътре, при което държавата си присвоява сакрални атрибути на Църквата. „Новата сакрализация на политиката, съпътстваща конфесионализацията, означава функционална придобивка за формиращата се модерна държавна власт.” (ZK 272) Осъществената от Католическите крале и Карл V (в Испания като Карлос І) реформа на Църквата осигурява на държавата възможност за контрол, която цезурно отграничава ранномодерния католицизъм от средновековната Църква. Установяването на контрол от страна на ранномодерната държава над Църквата допринася за налагането на хомогенизираното социално пространство като субстрат на административно-бюрократичното организиране и дисциплиниране. „Държавното господство над църквата като цяло и премахването на привилегиите на духовенството в частност са важни стъпки към генералното нивелиране на поданиците.” (ZK 274–275) Ранномодерната държава е заинтересована от и способства за модернизирането на църковната администрация като съществен компонент от генерализирането на административно-бюрократичен контрол.

Нещо повече: ранномодерната абсолютистка държава открива за себе си ефикасността на „меката” дисциплинарна власт преди всичко в сферата на религиозните иновации. „Докато с оглед на ситуацията една чисто политическа експанзия на княжеската власт е трябвало да се сблъска с ожесточената съпротива на традиционните властимащи и на поданиците, при определени обстоятелства е било по-лесно да се постигнат успехи в съгласие с поданиците посредством църковни иновации с религиозна легитимация.” (ZK 276) На този етап от аргументацията си Райнхард експлицитно взима отношение към концепцията на Герхард Ьострайх за социалното дисциплиниране[9], допускайки в нея наличието на „латентно противоречие” тъкмо по линията на невъзможността ранномодерната абсолютистка държава да прокара дисциплинарните си мерки без посредничеството на църквата. „Как става възможно абсолютисткото „социално дисциплиниране”, щом „държавата” не разполага в достатъчен обем с необходимия за това административен апарат и освен това локалните автономии затрудняват непосредственото въздействие върху поданиците?” (Пак там) В тази логика процесът на конфесионализация се превръща в предпоставка на процеса на социално дисциплиниране. „Когато формиращата се „модерна държава” решително прокарва конфесионализирането, това й осигурява решително предимство при нейното по-нататъшно разгръщане, а именно [...] дисциплинирането и хомогенизирането на поданиците, тъй като „конфесионализирането” е първата фаза на т. нар. от Герхард Ьострайх абсолютистко „социално дисциплиниране”. Който притежава политически властови амбиции, изобщо няма как да не прокарва конфесионализационна политика!” (ZK 268, курсив в оригинала) В аналогичен порядък, в тази част от изследването ще изхождам от допускането, че не можем да разглеждаме процеса на социално дисциплиниране в рамките на ранномодерната държава, без да отчитаме дисциплинарните иновации на ранномодерния католицизъм.

При аргументирането на тезата за ранномодерния характер на Католическата реформа през ХVІ век ще изходя от разсъжденията на В. Райнхард в студията му Контрареформацията като модернизация? (1977), която представлява църковно-историческа подготовка на проекта му за история на ранномодерните политически системи, представен в студията Натиск за конфесионализация? (1983), на която се спряхме по-горе, следвайки интересуващия ни тук обратен ред на придвижване от ранномодерната абсолютистка държава към ранномодерния католически субект. Нека сега да се върнем към самия него. Ранномодерен ли е ранномодерният католически субект? В това видимо тавтологично питане първата употреба на определението „ранномодерен” се отнася до концепцията за процеса на модернизация, а втората — до историческата, по-точно хронологическата даденост на ХVІ век. Питането не е тавтологично, доколкото католическият субект през ХVІ в. традиционно бива смятан за контра-модерен, „контрареформационен”. Модерен през ХVІ в. е по дефиниция протестантският субект, чиято „етика” е свързана с „духа на капитализма” (М. Вебер). Както вече имахме повод да отбележим по-горе, силата на антитезата „Реформация (буржоазно-капиталистически прогрес) — Контрареформация (феодално-абсолютистка реакция)” не е за подценяване, доколкото тя демонстрира жилава способност да надживява края на държавно наредения и административно спуснат марксизъм, удържайки се в неразличимите с всекидневно око последни основания на марксизма в Хегеловата диалектика. „Но проблематичната схема на „Контрареформацията” като семпла католическа реакция с допълнителното късо съединяване на „реагиране” и „реакционно” продължава въпреки всичко да е жива, вероятно поради стабилния философски поддържащ скелет, вграден й по време на нейното възникване и политическо утвърждаване като успешна, — Хегеловата диалектика на световната история.” (GaM 228)

Намесата на Хегел — особено при историософските конструкции — никога не е за подценяване. Интересното в случая с „Контрареформацията” е, че за Хегел тя дори не е в състояние да фигурира като (диалектическа) антитеза на Реформацията, а е чисто и просто назадничава, сама по себе си (недиалектически) изостанала от модерността, изпаднала от времето. В Хегеловата философия на световната история не може да има (диалектическа) антитеза на Реформацията, доколкото тя — в качеството си на победилия германски принцип на вътрешно изпълнената свободна индивидуалност — открива началото на приключването на световната история и края на самата исторически положена диалектика. Епигоните на Хегел вече не са толкова оптимистични в сценариите си за „края на историята” и съответно прилагат диалектическата схема към самата Реформация в нейното отношение към „Контрареформацията”. За марксистите и техните източни епигони в реално съществувалия социализъм и реално съществуващия мирен преход към капитализма е очевидно, че борбата на прогресивното човечество продължава, стъпвайки в учебникарската история на историята на борбата на прогресивното човечество. „Историческото съзнание продължава все така да асоциира „Реформация” с „прогресивно” и „Контрареформация” с „реакционно”” (срв. GaM 229). Историческото съзнание е иманентно Хегелианско, най-често и най-вече именно когато не познава Хегел. По този начин Хегеловата философия на историята най-лесно върши успешна работа по привеждането в политически коректен вид на продължаващата в дисциплинарното поле на историята на църквата скрита конфесионална полемика. „С помощта на Хегеловите категории конфесионалната полемика се стабилизира под формата на секуларизат.” (GaM 229) При това дисциплинарно политически коректен секуларизат: конфесионалната полемика е скрита под дисциплинарно политически коректната диалектика на историческия процес в качеството й на напълно секулярна — „научно” и „светски” коректна — методология на изследването (в по-добрия случай) или иманентна всекидневна философия (в обичайния случай).

На миролюбивия фон на всекидневното политически коректно удобство на (всекидневната иманентност на) Хегеловата философия на историята представляват специален интерес конкретните социалноисторически мотивирани възражения спрямо антитетичната диалектика на „Реформация” и „Контрареформация”. В общ план Райнхард цели едно интердисциплинарно отваряне на традиционната църковна история по посока на „социалноисторически инспирирани опити за синтез” (срв. GaM 230). При това отваряне става проблематична „едностранната каузалност” на църковноисторическата тотализация на дадена епоха — изключително важно е имплицираното наблюдение, че понятието „Контрареформация” е преди всичко подобна църковноисторическа тотализация. Църковната история е във висока и чиста степен история на деятелите, действащите лица, докато социалната история изостря вниманието към неинтенционалното в протичането на процесите. „Така например, според един широко разпространен възглед Реформацията решително е допринесла за освобождаването на индивида, без това да ни позволява да приписваме на главното й действащо лице Лутер подобни намерения.” (Пак там) Подобна структурна неинтенционалност трябва да се потърси и в „реакционната” с оглед на експлицитните намерения на действащите лица „Контрареформация” — в случай, че приемем тезата за „реакционността” на „Контрареформацията” на нивото на интенциите. „В интенционален план „реакционни” намерения са имали „модернизиращи” следствия, дори и само защото „модерните” средства подчиняват на себе си „реакционните” цели. Подобно нещо може да се наблюдава много добре в случая на Ордена на йезуитите.” (Пак там) Дори на интенционално ниво обаче „Контрареформацията” не може да бъде редуцирана до „реакционни намерения”. В този момент от аргументацията Райнхард въвежда тежката концептуалност на Н. Луман, с чиято помощ „реакцията” на Католическата църква спрямо Реформацията е описана като реагиране „на социалната система „католическа Църква” на предизвикателството на превърналите се в нейна „околна среда”, обособили се части чрез една съзнателна и планомерна модернизация на структурата си” (срв. GaM 231). Позволявам си отново да цитирам това негласно позоваване на теорията на социалните системи на Никлас Луман, доколкото то представлява пределния теоретичен хоризонт на осъщественото от Райнхард отваряне на църковната история по посока на социалната история. „Това гледище е възможно единствено, ако разширим прекалено тесния хоризонт на църковноисторическите изследвания не само по посока на историята на духа (geistesgeschichtliche) и на спиритуалността, но и по посока на историческите дисциплини, които са занимават с материалните сфери на живота.” (GaM 231) В настоящото изследване на констелациите на мистика и модерност ме интересува именно това: социалноисторическата материалност на мистиката.

Когато говорим за участието на Католическата църква процеса на модернизация, можем да се опрем на синхронното възприятие на процеса от страна на подложените на модернизация субекти — народ и (низше) духовенство — през ХVІ и ХVІІ век. „Духовенството и народа в качеството си на обекти на [...] процеса на конфесионално формиране често са се борили против църковното дисциплиниране като нелегитимно нововъведение.” (GaM 232) Синхронното масово усещане за болезнени иновации и съпротивата срещу тях като нелегитимни от гледна точка на църковната традиция е в сравнима степен налице и в трите изповедания (католицизъм, лутеранство, калвинизъм) през периода ХVІ-ХVІІ в. „Пред вид на паралелността на този процес [на дисциплиниране] глобалната схема „теза-антитеза”, „прогресивно-реакционно” в тази сфера на църковната история вече не може да бъде удържана дори по чисто хронологически причини.” (GaM 233) Изключително важно е да подчертаем, че при процеса на църковно дисциплиниране през ХVІ и ХVІІ в. става дума за обхващащ масите процес — теоретичен акцент, поставен от Герхард Ьострайх и продължен от Райнхард. Масовият характер на процеса на ранномодерно дисциплиниране намира зловещ еквивалент в ранномодерната масова психоза на преследванията на вещици, която може да се обвърже със „социалната психология на новодисциплинираните” (срв. GaM 234) Освен всичко друго, ранномодерното църковно дисциплиниране може да се разглежда и като процес на масова християнизация на селските маси, които чак до Ренесанса се радват на относителна свобода — осигурена от негласно толериране от страна на Църквата — на езическите си практики. В тази връзка едва ли е случаен ренесансовият взрив на интерес към „народната” религия на прага на задаващото се ранномодерно дисциплиниране. Ранномодерното преследване на вещиците от страна на Инквизицията е добър пример за това, как ранномодерното дисциплиниране действа като функция на административно-бюрократичното модернизиране на църковната власт, което или е непосредствено инициирано от ранномодерната абсолютистка държава — какъвто е случаят в Испания — или е структурно аналогично на процесите на административно-бюрократична модернизация, течащи в държавната власт, а понякога и с обратно въздействие върху нейната административно-бюрократична модернизация. „Триент носи със себе си една същинска административна реформа на католическата църква, структурно сродна с мерките на ранния абсолютизъм.” (GaM 234) За първи път в своята история Църквата успява административно да осъществи пълен контрол върху сключването на бракове — впечатляващо постижение, което притежава очевиден моделен характер за по-късния „биополитически” контрол на модерната държава[10]. „Накратко, католическата църква, която и по-рано е служила на светските власти като административен образец, се сдобива с нова модерност посредством бюрократизацията си.” (GaM 235) Разцветът на испанската католическа мистика през ХVІ век не може да бъде разбран без плътната материалност и потенциално — призрачно — вездесъщата квазитрансцендентност[11] на всекидневното налагане в жизнения свят на първите модерни административно-бюрократичните системи.

От гледна точка на подложените на иновациите на ранномодерния административно-бюрократичен контрол субекти — поданици и изповядващи — настъпва едно разхлабване на широкия роднински кръг („родата”), за сметка на стягането на тесния, който на свой ред е фокусиран и свит върху индивида. „Новите задължителни формалности и по-силно акцентираният свободен избор на партньор превръщат в тенденция брака от договор между групи в договор между индивиди [...] Вследствие на ограничаването на броя на кръстниците кръщението вече не може да се използва за установяване на изкуст

Забележка: Текстът е фрагмент от Първа част на монографията Свещенотрезвото. Мистика и Модерност. Втората част Музика и Просвещение може да се изтегли оттук.

литература плюс култура няколко здрави парчета посред happy end-а