литература плюс култура
няколко здрави парчета посред happy end-а


Кварталник | Актуален блок | Аргос | П–референции | Препратки | Информация | Каталог | Предлагане

Раздели
· Център
· π-референции
· Актуален блок
· Архив
· Връзки
· Въпроси/Отговори
· Допитвания
· Информация
· Каталог
· Кварталник
· КИД
· Разпределителна
· Челни класации

Жанрове
· Всички категории
· docu
· акростих
· анализи
· драматургия
· есеистика
· изкуствознание
· интервюта
· кинокритика
· културология
· лирическа проза
· литературна история
· литературна критика
· литературознание
· манифести
· обзори
· отзиви
· пародии
· писма
· поезия
· Приказки
· проза
· професорски истории
· публицистика
· пътеписи
· сатири
· статии
· фейлетони
· философия
· фрагменти

Връзки с предимство

  
Мария Димитрова
Xайдегер и Левинас за пътя към езика




Не бихме могли да сравняваме Хайдегер и Левинас, ако и двамата не вярваха, че в езика трябва да търсим спецификата на човека. И двамата са убедени, че човек е самият себе си, единствено ако не просто се схваща роден за да просъществува всред другите същества, а се чувства призван — призваният да отговаря. Тогава целият му път не е нищо друго, освен отговор на призива. Тъкмо за да разберем и призива, и отговора, ни е необходима метафизиката на пътя към езика.



Мартин Хайдегер

Както Хайдегер казва, човекът не би бил човек, ако не му се дава да говори. И още, че ние не просто говорим езика, а го обитаваме — той е нашият дом: тръгваме от него, за да пристигнем където и да е, при което и да е нещо. Словото се изрича дори чрез пазената тишина.

Но ако тръгвайки от езика, трябва да стигнем пак до езика, що за път е това? Не е ли по-скоро едно безсмислено кръгово движение, при което вземайки езика като отправна точка и следвайки водачеството му, сe оплитаме в самия него без да можем да излезем някъде навън — и пътят и мястото, към което той ни насочва, не са нищо друго, освен отново самият език?

Хайдегер не смята, че тази обърканост и кръговост може да се избегне като подвеждаме езика под по-общи, родови понятия — например, езикът като вид дейност, или като способност на духа, или като възглед за света, или като експресия, и пр. Когато искаме да поставим езика в плен на родовото понятие, той ни се изплъзва: за да изтъкнем спецификата му, трябва да я извличаме като разлика по вид в сравнение с други видове от същия род. Така и се прави, ако езикът се взема за система от знаци (система от инструменти за означаване), при което представите се координират, за да ни насочват от един обект към друг. По този начин езикът загубва спецификата си, а именно да разкрива, да показва, да довежда нещо до явяването му — било пред нашето възприятие, или като тема на обсъждане, или като предмет на действие. Тогава връзката между показването (изначалната работа на езика) и показаното може да се преобразува в конвенционално отношение между знака и означаваното, а това променя същността на истината. Това, което е казано, се откъсва както от казването, така и от казващия — то вече не им принадлежи и се схваща според значение, което е обичайно, банализирано, изтъркано, тривиализирано, фалшиво. Езикът не изневерява на функцията си да показва, само когато казаното се извлича от още неказаното или от това, което не трябва да се казва. Това, което е неизговорено, си остава скрито — то е тайна, загадка. Казването е явяване на нещо из неразкритото, за да бъде това нещо видяно и чуто. Но когато изказаното е излязло наяве, когато е споделено, тайната е вече раздрънкана и е превърната в публично достояние, в очевидност. Очевидното не се нуждае от оправдание — то е за всички налице. Съждението относно него, т.е. присъдата, разбираема за всички, се изказва на всеослушание и всеки е наясно относно подсъдното. Оттук нататък може да се говори без нищо да се казва, защото смисълът на онова, което е общоприето, е предварително оповестен. Но и обратно: някой може да не говори и тъкмо с мълчанието си да казва много неща. Ето защо Хайдегер подчертава, че казването и говоренето не са тъждествени.

Но нима да говорим не означава чисто и просто да си кажем нещо един на друг? А да си кажем нещо един на друг не означава ли да си покажем нещо един на друг, за да спрем вниманието си върху него? Разбира се. И тогава чисто и просто към показаното всеки на свой ред се обръща - и всеки по своему. Обаче според Хайдегер онова, което съвсем не е така чисто и просто, се заключава в необходимостта разговорът помежду ни да се предшества от явяването на самите неща.

Хайдегер не е склонен да ограничи казването като показване до работа на хората. Ние не просто говорим езика, а говорим из него, което ще рече, че във всеки момент ние вече се вслушваме в него. Речта е едновременно говорене и слушане. Обикновено те се схващат като противопоставени моменти: когато Единият говори, Другият слуша и обратно. Но за Хайдегер говоренето е казване в случай, че само по себе си говоренето е също вслушване в езика, който се говори. Но какво чуваме, вслушвайки се в езика! Какво и как езикът ни говори? Дали езикът СЕ говори в смисъл, че самият език говори? Тук именно е разногласието между Хайдегер и Левинас.

Според Хайдегер езикът говори. При това той говори сам със себе си и следователно самотно. Ние само слушаме този монолог на езика – този монолог, който обаче не може да се осъществи без човешката реч. Именно слушането на езика води възприятието и представата на хората и позволява нещо да присъства или да изчезне оттам. Казването позволява на тези, които се вслушват в него, да усвоят казаното. Но усвоявайки казаното, самите ние започваме да принадлежим към някакъв исторически сложил се език — като принадлежащи към мястото, осветено от него. Благодарение на светлината, хвърлена от езика, за човешките същества се открива светът. И тогава ние се опитваме да нагодим езика си така, че да е “на място”, т.е. да съответства на вече казаното, да отговаря на онова, което е разкрито пред нас чрез вслушването и разбирането на посланието на самия език. Тогава човешкото слово е от-говор — отговор като из-говор, следващ говора на самия език. Ние, смъртните, с нашето човешко слово, говорим, пребивавайки в областта на езика. Ние сме необходими, за да може езикът да говори и така да върви по своя път. В този смисъл езикът, който ни е даден, позволява да говорим из самия език, бидейки съдбоносен за нас. Говорейки, прокарваме нашия път до езика, за да съответства на пътя, вече прокаран от езика до нас.

Ние не можем нито да наложим, нито дори да измислим произволно изменение на езика. Изработването на нови думи и фрази не ще ни помогне в усилията да променим езика. Само когато се променя нашето отношение към казаното в езика, обусловено от начина, по който сме обхванати в него и степента, в която го владеем, се променя самият език. Нашето казване като отговор е винаги съотносително. И това отношение е несравнимо с другите отношения, които — всички до едно — самите почиват на него; това отношение е съ-отнасяне, съ-битие — отнасяне към битието, изказано от самия език. Не ние говорим езика, по-скоро той нас ни говори. Словото е най-голямата привилегия, която ни е дадена — да обитаваме областта на езика. Нашето слово е послушно и мисленето му е благодарност за дареното ни от езика.

Според Хайдегер властта на словото е у-слов-ието за съществуването на онова, което го има. Най-старата дума за властта на езика е “логос”. Логосът е едновременното явяване на думата и предмета, на казаното и съществуващото. В светлината на словото се въвежда тъждеството между тях. И едва в разделението им — в усъмняването относно говоренето, което вече не може нищо ново да ни каже — се дочува звъна на тишината. Едва в това запитване и разделение просветва разликата между съществуващото и съществуването като най-фундаменталното от всички отношения — най-радикалната от всички разлики.

Езикът е мястото, където се открива Разликата. Тази разлика обаче е била забравена в епохата на Западната метафизика. Епохалното не е нещо случайно. Епоха тук не означава само период от време, а определения начин, по който съществуването се представя в съществуващото; но съществуването може също така да се оттегля — да се оттегля така, че онова, което го е имало, вече да го няма — при изчерпването на епохата. Именно посредством различните начини на присъствие и отсъствие, историята следва своя ход и се разделя на различни периоди. Във всяка епоха нещо се казва, но нещо остава неказано, нещо се мисли, но нещо остава непромислено. Тъкмо поради ограничеността на казаното и промисленото епохата стига до края си и така дава шанс на следващата — възможността за обновяване, за възобновяване. В междината между епохите думата се дава тъкмо на неказаното, непромисленото и неразкритото, за да се разкрие, явявайки се като исторически съществуващ свят. Хайдегер смята, че Западната онто-тео-логия, която е епохата на забравата на съществуването, ще бъде последвана от нова епоха — тази на обмислянето на самото съществуване като такова.



Еманюел Левинас

Левинас е съгласен, че епохите и исторически конституираните езици могат да бъдат интерпретирани като начини, по които съществуването открива себе си, т.е. като различни начини на явяване на истината. Тогава комуникативната функция на езика изглежда като производна от познавателната функция и общуването е сведено до вид предаване на информация. В този процес на нарастването на познанието отделните партикуларни гледни точки се обединяват с цел постигане на по-широка универсалност и самото общуване е подчинено на вид телеология или вид интенционалност — достигането до истината. Забравя се, че съществуването се явява като тема, т.е. като предмет на разбирането и обсъждането, а оттук като истина или неистина, единствено и само въз основа на своето значение. Важно е истински сериозно да се вземе предвид, че едва ли без значенията съществуването може изобщо да се яви като съществуващо, т.е. да ни се разкрие. Именно изказването му според значенията позволява то да просветне в истината. Съзнанието не е копие (макар ограничено, субективно, партикуларно) на онова, което му се представя като “дадено от кръв и плът”. Даденото се възприема като даденост, само защото е получило ранг на дадено, защото е разбрано като такова, надарено е с привилегията или със значението да бъде смятано за даденост.

Според феноменологията интуицията схваща всяка даденост, всяко нещо като “това” или като “онова”. “Разбирането като ...” е изворът на съзнанието. Всяка рефлексия предполага такова интуитивно пред-рефлективно разбиране на значението. Най-напред съществуващото се назовава чрез обявяването му за това или онова; този вид разпознаване не е нито вид възприятие, нито вид въображение, а е самата работа по идентификацията — отъждествяване на различните случаи на явяването на същото онова, което е подведено под името. Но керигматичният (обявяващ, известяващ) характер на идентификацията позволява разрушаването на представата за съответствието между думите и нещата. Несъответствието е възможно, тъй като думите имат суверенитет по отношение на даденото. Тъкмо затова можем да констатираме различието в исторически формираните езици и системи от знаци.

Явяването на нещо е неотделимо от идентифицирането му, т.е. от означаването му като това или онова, но същевременно и от означаването му за някого, т.е. от керигматичната интенция на мисленето. Езикът тогава е подчинен на търсенето на истината (като идентификация и тематизация), но в него нещата се явяват според своето значение, което е конституирано заради връзката на говорещия с другите. Не познанието е условие за комуникацията, а обратното — комуникацията е условието за познанието, което е оттук нататък по принцип става всеобщосподелимо и може да се сведе до търсене на обективната истина. Общуването не е просто допълнение към организирането на информацията в системата на езика. Ако е подчинена на задачите на онтологията, речта би била единствено важна като съобщаване на истината — тя би била безлично упражнение по изразяване на мисълта, която в крайна сметка ще бъде универсализирана. Главният въпрос тук е дали не се явява Другият единствено и само носител на своята партикуларна гледна точка в търсенето на по-общата истина или въплъщение на понятието, което аз и/или другите вече имаме за него? Дали събеседникът, на когото истината се известява и с когото тя се споделя, самият е сводим до представата, която сме си създали за него, както и дали благодарение на познанието можем да го схванем в неговото истинско значение.

Левинас подчертава, че отношението със събеседника не е сводимо до познанието. Тук е необходимо да се изтъкне, че самата керигматична функция на речта ни насочва към събеседника и това е една друга ориентация на езика в сравнение с ориентацията му към темата или предмета. Тази насоченост на речта към Другия е същевременно означаването му като Друг — Другият, с когото искам да установя човешка връзка и който в отговор по-късно ще каже “що се отнася до мен...”. Но преди неговото “що се отнася до мен...” да бъде чуто и разбрано, необходимо е засвидетелстване на внимание към него, за да бъде чут (парадоксално!) начинът му на виждане. Това оказване на внимание (или съответно пренебрежение) самото свидетелства за значението (или незначителността) на Другия. Дори липсата на отговор е вече някакъв отговор, така че мълчанието също е вид общуване. Самото обръщане към Другия е безмълвният първоначален език, без който никаква реч не може да започне. Не става въпрос Азът да разпростира своите възможности да схваща света (и Другият като част от него) върху самата фигура на другостта (какъвто е Другият); не става дума да завзема все по-широка територия, обогатявайки досегашното си знание, научавайки нещо ново от различието си с Другия; не става дума за включването на нова партикуларна интерпретация на обкръжението към вече обобщената такава; става дума за точно обратния процес — за спиране на експанзията на Аза в приближаването до Другия, за да бъде Другият допуснат в разговора. Към Другия се подхожда като към друг, когато не тръгвам към него според мярата на собствените си предразсъдъци, а го оставям в позиция, отвъдна по отношение на моята вселена, призовавайки го да бъде съдникът относно нейната истинност или неистинност, справедливост или несправедливост, красота или безобразие и пр. Едва по-късно, едва благодарение на последващия разговор, с него се установява общ свят, към който и двамата принадлежим. Първоначалната връзка с Другия е равносилна на връзката с чужденеца, с когото нямаме общо отечество. Това е установяване на близост, която не е вече логос, а е отношение на не-без-различие към ближния. Мястото на първата среща с него е самият невербален език, който почива на призива за разбиране — отношение на непосредственост, което не е физическа близост и което е морално по своя характер. Езикът тогава е тази връзка, която докосва без да е необходима допирателна, без прекрачване на границата, без необходимостта да се поставят или да се вземат предвид границите. Пътят на езика не може да бъде описван като навлизане и завоюване на чуждите територии. Мостът от Единия към Другия, прокарван от речта, е обвързване чрез отговорността, т.е. той е етика, а не онтология или каквато и да било още “-логия”. За Левинас първата философия е мета-физиката, т.е. етиката, а не онтологията.

Обръщането на Аза към Другия не може да бъде опредметено — поне в същия този момент, когато се случва; и все пак по някакъв начин, макар не по пътя на обективирането и опредметяването, призоваването е стабилизирано. Апелът към Другия е уважение и съобразяване със значението му като лице. Контактът, в който приближавам Другия, не е явявянето на този Друг или опознаването му като Различен в категории, които са присъщи на моето възприятие и мислене. Апелът към Другия, предхождащ всеки разговор и всяко разбиране, е етическото събитие на общуването, предпоставено от всяко предаване на послания и установяване на общност, в която думите и изреченията се изказват. Този контакт не е тематизация, а е даване на знак, предшестващ всяко означаване на нещата в света. Този първоначален знак е обръщението към Другия като към лице, а лицето има значение само по себе си. Работата на самия подход към Другия не е просто да назовава нещата и целта му не е само да ги идентифицира или разпознава за да ги посочи на останалите. Иначе близостта би била сведена до логическата функция на езика и отново би предполагала общуването. Първото слово изказва самата възможност за съобщаване на значенията преди всяка мисъл, в която съществуващото е видяно, схванато и отразено. Значимостта на каквото и да било, както и необходимостта от означаване, се основава на значимостта на събеседника. Значимостта на лицето е условието за всяко слово и всяко конституиране на порядък; битието се разкрива чрез означаването му за събеседника.

Логосът, т.е. съгласуваната мисъл, разбира екстравагантността на първоначалното слово, което е анархично, защото поставя под въпрос какъвто и да било ред, установен в универсума, който е мое отечество. Първоначалното слово, което разбираме преди още да бъде чуто и разбрано посланието на последващия разговор, е в борба с логоса, защото разчупва всяка логическа форма и понятийна фиксираност, превърнали се в анахронизъм. И логосът — който е оспорен и към който е отправено предизвикателството — признава загадката на първичната социалност, но никога докрай не може да я изкаже, колкото и както да се преформатира. Във всеки момент от разговора присъствието на Другия трансцендира всеки образ, представа, понятие, изказване, заключение. Но в отношението към лицето самото явяване на Другия се превръща в близост — неравнодушие. Тогава отделното същество не е дадено през призмата на универсалното, в което индивидът се разбира чрез принадлежността си към някакъв клас, а в своята уникалност. Близостта не се установява като общо членство в някаква група или система, предопределяща основната характеристика на всички свои елементи; близостта се установява като прехвърляне на мост към другостта на лицето, по който сетне може да се предава логосът от Единия на Другия (както и на Третия, и на всеки един).

Левинас иска да анализира словото независимо от съгласуваността или несъгласуваността му, от истинността или неистинността на предаваната информация, за да улови в него събитието на близостта — близостта, която досега не е съществувала между чукащият на моята врата чужденец и мен, който съм уседнал в мястото, което чувствам като своя родина. Безкористността на близостта е изчезващо събитие, пометено от потока на познание и на послания, които самите се представят за условието за близостта, но които всъщност са обусловени от него. Близостта не е интенционалност. Да приближаваш другия човек в речта означава “да го докосваш без фактически да го докосваш”, да подхождаш към него независимо от “данните” и “методите”, изкристализирали в дистанцията на познанието и рефлексията. Това преобразуване на дадеността в близост, това обръщане на Другия в ближен и на представата — в съприкосновение, т.е. на познанието в морал, е съдържанието на срещата — то се осъществява не просто в мястото “тук на земята и под небесата в обкръжението на ближните и в очакване на боговете”, а съставлява тайната на човешкото лице. В своята оголеност то апелира към мен.

Обръщането към лицето в неизбежния отговор, който със самото си съществуване давам, е подобно на покана от страна на гостоприемен домакин. Или още по-добре, то е подобно на приласкаване. Ласката означава близост, но близост, която също така предполага дистанция и отсъствие. Отсъствие на какво? Според Левинас, отсъствие на Бог, който е отминал, оставяйки всичко в ръцете на хората. Преминаването на Бог, отминал още преди започването на разговора между Единия и Другия, е оставило невидима следа в лицето на ближния и оттам в моралния вътък на човешките отношения. Азът е обсебен от Абсолютния Смисъл без да осъзнава това — той е обсебен преди съзнанието и разбирането, защото тази интрига е започнала преди вземането на решения, дължащо се на свободата на Аза. Човек е сякаш избран да носи отговорност, в която никой друг не би могъл да го замести. Азът е останал насаме с отговорността си за съдбата на своя събрат. Това отношение с Другия е налице, дори когато му обръщам гръб. Тогава Азът не съвпада с разбраната и упражнявана като произвол своя свобода, а е заложник заради свободата на Другия. Тук главният въпрос е по какъв начин моята свобода е съотнесена със свободата на Другия. Тук се корени въпросът за справедливостта. Според Левинас Бог присъства за нас, хората, в справедливостта. Не защото Бог решава със своето присъствие и всемогъщество човешките проблеми, а именно защото отминавайки, със своето отсъствие, е оставил отговора на мен. Отговорността се пада на Аза във винителен падеж. Свободата и справедливостта са свързани не просто с необходимостта на съществуването, а с отговорността за и заради ближния.



Хайдегер и/или Левинас

В този спор на Левинас с Хайдегер е заложено не просто и единствено разбирането за езика. От решението за пътя към езика зависи обсъждането на всички най-важни въпроси на Западната философия, както и възникването на новите апории, пред които ни поставят двамата най-известни ученици на Хусерл в опита им да преосмислят традицията: Хайдегер, защото не е доволен от онто-тео-логическата истина, която не е и не може да бъде достатъчно истинна, а Левинас, защото хуманизмът на каквато и да било онто-тео-логия не е и не може да бъде достатъчно хуманен.

Към този спор самият Хайдегер никога не е засвидетелствал някакъв интерес, макар че Левинас става известно име във философията почти четвърт век преди хайдегеровата кончина. Още през 1923 г. седемнадесетгодишният тогава юноша Еманюел Левинас, роден в Литва в еврейско семейство, отива във Франция и се записва за студент по философия в Университета на Страсбург. Но учебната 1928/1929 г. прекарва във Фрайбург, Германия, слушайки курсовете на Хусерл и Хайдегер и помагайки в семинарните занятия. Хайдегер оказва изключително силно влияние върху философската му ориентация. Както Левинас сам си признава прочитът на “Битие и време”, отпечатана през 1927 г., го изпълва с възхищение. Левинас се връща във Франция вече посветен на феноменологията. През 1930 г. той получава френско гражданство и издава доктората си “Теорията за интуицията във феноменологията на Хусерл”. През 1939 г. е мобилизиран, а през 1940 г. е пленен във войната. Фактически той прекарва военното време в немски затвор за офицери. Почти всички от семейството му, останали в Литва, са убити от нацистите. Във Франция дъщеря му и съпругата му са успели да се укрият и да се спасят благодарение на риска, поет от приятели католици. Няколко години след освобождението, през 1949 г., излиза от печат неговата книга “Откривайки съществуването с Хусерл и Хайдегер”, изиграла много важна роля за последващото развитие на философията във Франция, въвеждайки в обръщение темите и методите на феноменологията. До края на живота си Левинас говори за Хайдегер като за гений, предложил нов философски език, даващ възможност да се обсъжда смисъла на съществуването. Разбира се, след екзистенциализма тази проблематика е банализирана, но на времето си е била необикновено новаторска. Тя внушава неподозирана дотогава интерпретация на метафизиката, на историята на философията, на европейската култура и изобщо на пътя на човечеството. Според разбирането на Хайдегер човешкото съществуване, макар да изглежда като целенасочена активност, е одушевено отначало докрай от онтологическото значение на нищото. Последното не е извлечено от познанието за човешката съдба — за нейните причини и цели; нищото е сякаш неизменен спътник на съществуването, преживявано в метафизическия страх пред смъртта. Фактически Левинас със своята философия посочва пътя, по който човек се превъзмогва като разтреперано пред нищото и от грижата за просъществуването си същество — това е пътят, прокарван към Другия в отговор на апела на оголеното му пред смъртта лице. Нищото на смъртта е изпитанието за силата и достойнството в ситуацията лице-в-лице; но силата и достойнството не са от реда познанието и истината, а от реда на благородството, морала и справедливостта.

Чак до последните си публикации Левинас признава отново и отново почитта си към екзистенциалната аналитика на Хайдегер. Но същевременно заявява, че е бил потресен от встъпването на Мартин Хайдегер на поста ректор във Фрайбургския университет — от речта му, от позицията му, от дейността му в служба на хитлеристите. Политическите ангажименти на своя учител той никога не ще може да забрави, а още по-малко да оневини. Неговото горещо преклонение пред Хайдегер охладнява. Той намира последващото хайдегерово творчество, обвързано с темата за езика и херменевтиката, ако не за неубедително, то поне за не дотам убедително. В действителност обаче Левинас подхваща хайдегеровата тема за езика като й придава съвсем ново тълкувание. Това е неговият наистина във висша степен благороден, т.е. роден от доброто, от перспективата на морала, отговор на “философията на властта”, за каквато той обявява фундаменталната онтология на Хайдегер. Левинас подчертава, че човешката реч е важна не просто и само с информационната си стойност относно битието, а с адресираността си към събеседника. Въпреки резервите си към проблематиката и подхода на Хайдегер, Левинас не пропуска случай да изкаже оценката си за Хайдегеровата философия като “голямото събитие на 20-ти век”, а за “Битие и време” като за една от най-великолепните книги в цялата история на философията (всред четири други, а именно Платоновия “Федър”, Кантовата “Критика на чистия разум”, Хегеловата “Феноменология на духа” и Бергсоновата работа “Времето и свободната воля”). Според Левинас всеки, който днес се захваща с философията, не може да не мине през хайдегеровите идеи, дори за да избяга от тях — да се философства без тях би било “наивност”, тъй като те посочват нов и пряк начин за разговор с философите от миналото и в търсенето на съвременните измерения на уроците на великата класика. Наистина Левинас си дава сметка, че човек трябва сам директно да бъде въвлечен в диалога, но не за да инструментализира или осъвременява вече износената проблематика, а за да се върне към непромисленото и неказаното, та да бъде то промислено и изказано. Но промислено и изказано за кого? Във всеки случай не на първо място и единствено заради Истината, нито заради себеосъществяването на говорещия, а преди всичко заради другите участници в разговора.





Използвана литература :

Мартин Хайдегер. Битие и време. Академично издателство “Марин Дринов”, София, 2005.

Мартин Хайдеггер. Время и Бытие. Путь к языку. Издательство “Республика”, Москва, 1993.

Martin Heidegger. Basic Writings. The Way to Language. Harper Collins, San Francisco, 1993.

Мартин Хайдегер. Същности. Езикът. Издателство ГАЛ-ИКО, София, 1999.

Eманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”. София, 2000.

Emmanuel Levinas. Ethique et infini. Fayard, 1982.

Emmanuel Levinas. Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence. Kluwer Academic, Martinus Nijhoff, 1978.

Emmanuel Levinas. Collected Philosophical Papers. Language and Proximity. [Превод на английски от: En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 2e ed., pp. 217-36]. Duquesne University Press, Pittsburgh, Pennsylvania, 2000.







  
Още сведения

публикувано на четвъртък, юни 12 @ 17:14:44 EEST изпратено от BoryanaAngelova

Подведено под:
Пресечки | * | философия |

3912 прочита

Още в тази връзка
· Мария Димитрова


Най-четеното в блок Пресечки:
Фредерико Гарсия Лорка


Рейтинг
Средна оценка: 5
Гласа: 5


Възможни оценки

Слаб
Среден
Добър
Много добър
Отличен




Инструменти

Версия за печат  Версия за печат

Препраща на друг  Препраща на друг

"Xайдегер и Левинас за пътя към езика" | | 0 коментара


литература плюс култура е независимо издание на свободно меняща се група единодействащи.
За имена все пак виж редколегията на Кварталника ни.
Публикуваните материали са собственост на съответните автори.
Възпроизвеждането им изисква изричното разрешение на автора.
Струва ни се в добрия тон да се упомене литература плюс култура като източник. Коментарите са на оставилите ги.
© 2000-2012 http://GrosniPelikani.net
Можете да получавате съобщения за новото при нас чрез файловете backend.php или ultramode.txt.
Кодът на това съоръжение е на PHP-Nuke Copyright © 2003. PHP-Nuke се разпространява свободно.
Изработка на страницата: 0.14 Секунди