Ханс Блуменберг: Антропологическо приближение към актуалността на реториката - литература плюс култура |*| GrosniPelikani

Въпросът, какво е човекът, се е утаявал в безбройни опити за определения, наподобяващи дефиниции. Разновидностите на онова, което днес се нарича философска антропология, могат да се сведат до една алтернатива: човекът като бедно или като богато същество. Че човекът не е биологически фиксиран в една определена заобикаляща го среда, може да бъде разбирано като фундаментален недостиг на подходяща екипировка за самосъхранение или като откритост за богатството на един свят, който вече не е единствено витално белязан. Творчески човекът става поради принудата на потребностите си или поради игровото боравене с излишъка на талантите си. Той е съществото, неспособно да направи нещо, ей така, напразно, или животното, способно единствено на ‘acte gratuit’. Човекът e дефиниран чрез онова, което му липсва, или посредством творческата символика, в която той се настанява като у дома си в собствен свят. Той е зрителят на универсума в следата на света или ексцентрикът, прогонен от рая върху късче земя, което нищо не е. Човекът носи в себе си плътно наслоената утайка на цялата физическа действителност или той е зарязаното от природата нищожество, измъчвано от неразбрани и останали без функция рецидиви на инстинкта. Няма нужда да продължавам с изброяването на антитезите; лесно се вижда принципът, по който то може да се продължава.

Що се отнася до реториката, то и нейните традиционни принципни постановки могат да се възведат до една алтернатива: реториката си има работа с последствията от притежаването на истина или с объркванията, следващи от невъзможността да се постигне истина. ПЛАТОН повежда войната срещу реториката на софистите, вменявайки й, че тя се основавала на тезата за невъзможността на истината и оттам извеждала правото да представя убедителното като истина. Най-влиятелната реторика в нашата традиция, тази на ЦИЦЕРОН, вместо това изхожда от възможността да се притежава истина и придава на словесното изкуство функцията да разкрасява съобщаването на тази истина, да я прави понятна и впечатляваща, накратко: да се действа с нея съобразно обстоятелствата. Християнската традиция се колебае между двете възможни следствия от предпоставките на притежанието на истината, от една страна, че божествената истина не се нуждае от човешките патерици от реторически тип и би трябвало да се открива по най-безукрасен начин – образец, който се повтаря във всяка реторика на възвисеното – и че от друга страна тъкмо тази истина се хуманизира в канонизираната обвивка на реторическите правила. В естетиката на Новото време импликацията на реториката, независимо дали позитивно или негативно свързана с истината, чества последния си триумф, в който взаимовръзката се обръща: допустимо е извеждането от изкуството на речта, от стила, от красивото към съдържимостта на истината, или дори: изкуство и истина стават идентични. Положената от Платон враждебност между философия и реторика е решена в самата философия, или поне в нейния език, като естетика срещу философията. Само като естетика ли?

Лесно може да се види, че двете радикални алтернативи на антропологията и на реториката могат без колебание да се съподчинят помежду си. Човекът като богато същество разполага с имуществото си от истина със средствата за въздействие реторическия ornatus. Човекът като бедно същество има нужда от реториката като изкуство на привидността, което му дава възможност да се справи с недостига на истина. Познавателно-теоретическата ситуация, която Платон е вменил на софистиката се радикализира антропологически до тази на ‘нищожество’, което е изтласквано отвсякъде в икономиката на собствения му инструментариум за оцеляване и което следователно не може да си позволи реторика, пък ако ще и да трябва на всяка цена да си я позволява. В следствие на антропологическото изостряне в изходните условия понятието за една подчинена им реторика трябва да се схваща по-елементарно. При това техниката на речта се явява като специалния случай на регулирани начини на поведение, което дава нещо да се разбере, маркира, съдейства за съгласието или предизвиква противоречия. Едно мълчание, едно привидно въздържание в някакъв контекст на поведение може да бъде толкова реторическо колкото и един прочетен по предписание призив към народния гняв, а платоническият диалог не е по-малко склонен към реторика, отколкото софистичното поучение, срещу което той литературно е възправен. Реториката е, дори и под прага на говоримото и писаното слово, форма като средство, правилност като орган. НИЦШЕ може и да не е бил прав с констатацията, че борбата на Платон срещу реториката трябва да се разбира като продиктувана от завистта му за нейната влиятелност, но той със сигурност има право, когато на същото място казва, че гърците са изнамерили с реториката ‘формата в себе си’.[1]

Двете големи отрицания на Платон, това на атомизма и това на софистиката, са били много по-влиятелни отколкото догматичните позиции на неговата, наречена “платонизъм” и поради това установима, история на въздействието. Философското предпочитание към семантичните съотношения на езика има за следствие непрестанна чувствителност към прагматичното схващане за езика на реториката, която се обръща само епизодично в полза на реториката, когато във форми на схоластиката понятийният език допуска отношението му към нещата да стане недостоверно. Защото твърдението на платоновия СОКРАТ, спадащо към тривиалните образователни положения, че добродетелна е знание, превръща в норма на поведението очевидността вместо институцията. Едва ли някой ще иска да оспорва, че с това той формулира един идеал, без чието, кога бодро, кога унило преследване, не може да бъде мислена европейската традиция. Но също така е вярно, че той задава прекомерно изискване, по петите на което следват откази – като се започне от катастрофалното противодействие, на което се натъква учението за идеите в самата школа на Платон чрез избухването на академичния скептицизъм едва столетие след смъртта на основателя й, и завършвайки с онова, което Ницше е характеризирал като нихилизъм. Философията на абсолютните цели не легитимира теорията на средствата, а я потиска и задушава. Етиката, която изхожда от недвусмислената очевидност на доброто, не оставя простор за реториката като теория и практика на повлияването върху поведението при предусловието, че очевидността на доброто е недостъпна. Това се отнася и за заложената и подета в рамките на реториката “антропология”; като теория за човека извън идеалността, напуснат от ясната и отчетлива очевидност, тя е загубила възможността да бъде “философска” и става последната и закъсняла дисциплина на философията.

Антропологическото значение на реториката най-лесно добива очертания на фона на доминираща от античността насам метафизика, имаща космологически проект: идеите изграждат един космос, на който подражава явяващият се свят. Човекът, бил той и засега с толкова благоразположение поместен в средата на цялото като зрител, все пак не е чисто изключение, а по-скоро представлява пресечна точка на чужди реалности, една композиция – и като такава той е проблематичен. В модернизирания пластови модел просъществува мисълта, че у човека са се стекли неща, които не си схождат. Принципно тази метафизика твърди, че мислите на човека биха могли да бъдат и на един бог и че, онова което го движи, може да е движещото на определена небесна сфера или животно. Застава се пред едно усложняване на иначе съвсем чисто представящата се и пряко регулираща се природа, което може да се обясни на първо приближение като сблъсък или като смесване на хетерогенни елементи; следователно тогава, проблемът на поведението е да се насочи към един от тези елементи господството над другите, един вид да се установи субстанциална последователност. Накратко: общо взето метафизическата традиция няма какво особено да каже за утвърждаващия се като уникален човек. Това е удивително, но е тясно свързано с философското прогонване на реториката. Защото реториката изхожда от това и само това, в което човекът е уникален, и то не тъй като езикът е негова специфична характеристика, а защото езикът в реториката се явява като функция на едно специфично смущение у човека. Ако искаме да изразим това смущение на езика на традиционната метафизика, то трябва да кажем, че човекът не принадлежи към космоса (ако него изобщо го има) – и то не поради някакъв трансцендентен излишък, а поради определен иманентен недостиг: недостигът на предварително дадени, изготвени структури на нагаждането и регулации за една взаимосвързаност, която заслужава да бъде наречена “космос” и в рамките на която нещо определено може да бъде наречено част от космоса. В езика на модерната биологическа антропология човекът също е едно упаднало от постиженията на природния ред същество, за което действия трябва да заместят регулаторите, които му липсват, или които трябва да коригират, които са допуснали ератическа неточност. Действането е компенсация за “неопрделеността” на съществото човек, а реториката е напрегнатото производство на онези съгласувания, които трябва да дойдат наместо ”субстанциалната” наличност на регулации, за да стане възможно действането. От тази перспектива езикът не е инструментариум за споделяне на знания или истини, а най-вече производство на разбирателство, съгласие или поносимост, под властта на които се намира действащият. Тук се корени consensus като база за схващането на онова, което “действително” е: “в което всички са убедени, това наричаме действително”, казва АРИСТОТЕЛ[2] и винаги пази в резерв един телеологически аргумент за това. Едва скептичното разрушение на този запас отново разкрива видимост към прагматичното подземие на consensus.

Знам, че днес изразът “скепсис” не се котира високо. За него някога се е знаело твърде много, пък и твърде точно, и затова гледат да не нарушават покоя му. Но антропологията, чието метафизическо изтласкване се опитах да локализирам накратко, става наложителна най-вече в подземната, само от време на време припламваща, традиция на скептицизма, когато вечните истини трябва да се пренастройват по мярата на най-близките сигурности и човекът вече не се явява като преоблечен вариант на един чист дух. Първата философска антропология, която заслужава такова име, е в началото на Новото време Апология на Раймон Себон на МОНТЕН. Изпод ръцете на един скептик, който не се смята достоен да поставя въпроси отвъд човека, един предимно конвенционален материал изпада в ново агрегатно състояние, в което единственият все още възможен предмет на човека безапелационно разкрива, че всичко е още само симптом на този предмет. Тази традиция отвежда през моралистиката до изрично наречената така Атропология на КАНТ.

Скепсисът, трупан в подножието на теориите на познанието (но е на феноменологията на Хусерл) само с цел окончателното му отхвърляне, се лишава от шанса за своята антропологическа печалба, която зависи от въпроса, какво му остава на човека, когато той се провали в посягането към чистата евидентност, към абсолютното себеосноваване. Документ за това положение на нещата е начинът, по който Декарт е уредил не само радикализираното теоретическо съмнение, но и проблемът за един morale par provision, който до приключването на теоретическото познание би трябвало да представлява ставащия възможен тогава morale définitive. Все още показателната илюзия на Декарт се състои не толкова в увереността, че morale d&#;233finitive щял скоро да дойде, тъй като физиката щяла бързо да бъде завършена, а най-вече в това, че междувременно може да има една статична фаза на придържане към извечни учтивости. Декарт не иска и да знае за обратното действие на теоретическите процеси върху мнимата привременност на временния морал. Категорично си заслужава да се обмислят последствията от тази идея за morale par provision в условията на избледняващата научна есхатология и да се разпознаят много от общите черти, произвеждани отново и отново в неизпълнените очаквания за край по отношение на науката. Когато Декарт иска да инсценира временното като примирие, той отхвърля наложителността да обмисля антропологическите импликации на това състояние. Така е бил в състояние да приведе като пример за временния морал загубилия се в гората, който трябвало решително да върви направо само в една посока, за да излезе от гората, понеже всички гори са крайни и за обсъжданата ситуация могат да се разглеждат като непроменливи. Препоръката на формална решимост за временния морал означава забраната да се вземат под внимание всякакви конкретни характеристики на ситуацията и нейните промени, включително и предразположението на човека към едно състояние на несигурна ориентация. Обявеното крайно постижение на “метода” предотвратява настоящето себеразбиране на човека, предотвратява и реториката като техника да се разпорежда в привремието преди всички окончателни истини и морали. Реториката набавя институции, там където липсват евидентности.

Бихме могли да оставим дуализмът на философия и реторика, чието уравновесяване е винаги неуспяло, да се уясни в един определен историко-философски концепт, който преформулира проекта на Декарт, като модифицира скептично условията на morale par provision. Съмнителна остава не само изпълнимостта на научното познание, в която и да е област, но и възможната печалба от такова приключване за morale définitive. Почти бива забравено, че “прогресът” не е нищо друго освен проточена във времето жизнена форма на същото онова картезианско привремие, за което е замислен провизорният морал. Декарт остава обаче в правото си в твърдението, че няма нищо такова като временен и предварително гарантиран дял от успеха на цялото. Иначе казано: програмата на философията печели или губи, но не носи печалба върху дялове. Всичко, което ни остава отсам несъмнената очевидност, е реторика; тя е органът на morale par provision. Тази констатация означава преди всичко, че е съвкупност от легитимни средства. Реториката спада към един синдром на скептически предпоставки. По този въпрос не трябва да ни заблуждава обстоятелството, че тя може да се защити от присъдата над “чистите средства”, само ако се представи като средството на истината. Защото още при своите победи реториката трябва да процедира “реторически”: когато през 4-тия предхристиянски век реториката практически е изключила философските претенции, ИЗОКРАТ нарича своята софистика със софистичния неологизъм “философия”. Усетът на гърците за въздействие, вместо за действителност, според ЯКОБ БУРКХАРД е осовата на реториката, която “само на моменти” се е въздигала до “държавническа речовитост”, а иначе била “построена всъщност с оглед на успеха пред трибуналите”. За самите гърци обаче надговарянето е поставено в противовес на насилването: според Изократ надговарянето е подходящо общуването на гърците с гърци, а при общуването с варварите – употребата на сила; но това различаване е разбирано като различие на езика и образованието, тъй като надговарянето предполага общност на един хоризонт, на намека за прототиповото, на ориентацията към метафората, към сравнението. Антитезата на истина и въздействие е повърхностна, тъй като реторическото въздействие не е избираемата алтернатива на прозрение, което човек може и да има, а е алтернатива на евидентността, която човек не може да има или във всеки случай още не може да има тук и сега. При това реториката не е техниката само да се постигне подобно въздействие, а също така и винаги да го запазва прозрачно: експлицирайки, онова, което и без това се прави, тя превръща в съзнателни средствата за въздействие, чиято употреба всъщност няма нужда да бъде предписвана.

Докато философията иска да постави поне като намерение вечни истини и окончателни сигурности, то consensus като идеал на реториката, съгласието като постигнат поради липса на опровержение резултат от придумването, трябва да й се струва достоен за презрение. Но с преобразяването й в теория на научния “метод” на Новото време и на философията не й и спестен отказът, който лежи в основата на всяка реторика. Наистина в началото изглежда, като че всички хипотези на науката са винаги само временни помощни средства на познанието, указания за предизвикване на верификацията и с това на окончателното подсигуряване; но историята на науката прави разкритието, че и верификацията също представлява един тип на съгласие поради липса на опровержение, че публикацията на всяка теория съдържа апел да се тръгне по предложените пътища на нейното потвърждение и да й се даде одобрителния глас на обективността, без при този процес да може окончателно да се изключи, че по други пътища може да се намери нещо друго и да се отправи оспорване. Онова, което ТОМАС КУН в своята Структура на научната революция[3] е нарекъл “парадигма” – преобладаващата основна представа в дадена научна дисциплина за по-продължително време, която се интегрира във всички прецизиращи и разгръщащи последващи изследвания –, тази парадигма не е нищо друго освен един consensus, който успява да се стабилизира, всъщност наистина не най-вече, но все пак и чрез реториката на академии и учебници.

Въпреки че липсата на евидентност е общо определение на ситуацията и за теоретическия процес, като и за реториката, то все пак науката си е осигурила безценното предимство да може без ограничения да понася привремеността на резултатите си. Това не е ясно от само себе си; още Декарт би го сметнал за непоносимо. Но неговото представяне на “метода” е направило възможно да се разбира и да се организира науката като един постоянно “препредаваем”, интегриращ се към индивидите и поколенията само като към функционери цялостен процес. Всякакво действане, което се опира на такъв вид теория като нейно “приложение”, трябва да сподели слабостта на нейната привременност да може по всяко време да бъде изоставено. И теориите имплицитно се домогват до съгласие, което реториката изявява. Решителната разлика се състои в измерението на времето; науката може да чака или се намира под конвенцията, че го може, докато реториката предполага като конститутивен елемента на ситуацията принудата за действане на несъвършеното същество – когато тя вече не може да е ornatus на една истина. Ето защо представлява копие на процесуалната форма на науката, когато дискусията се разглежда като инструмент на публичното волеобразуване така, като че тя е механизъм на рационално намиране на резултат, докато тя не може да си позволи тъкмо принципната безкрайност на научната рационалност. Ограниченото време за говорене може да е твърде жалък заместител на строгостта на реторическите формални предписания, но то все пак е заместител на един същностен институт на реториката; където то се пренебрегва или е непознато или пък дори се институционализира тъкмо неговата противоположност, се манифестира алтернативният характер на реториката по отношение на терора. Да се разбираш под аспекта на реториката означава да си на ясно както с принудата за действане, така и с избягването на нормите, в една крайна ситуация. Всичко, което тук не е принуда, спада към реториката, а реториката имплицира въздържанието от принуждение.

При това принудата за действане, която определя реторическата ситуация и която изисква на първо място някаква физическа реакция, може да бъде така реторически трансформирана, че принудителното действие чрез consensus на свой ред отново да стане “само” реторическо. Да се заместват физически посредством вербални резултати е антропологически радикал; реториката го систематизира. ЕРНСТ КАСИРЕР в своята Философия на символните форми е описал човекът като animal symbolicum, чиито същностно постижение било да разбира, замествайки, външното “впечатление” като “израз” на вътрешно и по този начин да полага вместо нещо чужди и недостъпно нещо друго, сетивно подръчно. Език, мит, изкуство и наука според Касирер са такива “символни форми”, които по принцип само повтарят споменатата първична процедура на превръщение на “впечатление” в “израз”[*]. Но тази теория на Касирер отказва да обясни, защо биват полагани “символните форми”; фактът, че те се явяват в културния свят, позволява по отношение на animal symbolicum да се направи заключението, че той се изразява в своите творения. Една антропология на “богатия” човек допуска върху основата на една подсигурена, или поне не подлежаща на съмнение, биологическа екзистенция пласт върху пласт да се издигне културната обвивка на “символните форми”. Обогатяването на голата екзистенция не се намира във функционална взаимовръзка с възможността й. Но доколкото философията е разграждане на онова, което се разбира от само себе си, то една “философска” антропология трябва да направи своя тема въпросът, дали тъкмо физическата екзистенция не е вече резултат на онези постижения, които биват признавани като “същностни” на човека. Тогава първото твърдение на една антропология би било: че човекът може да екзистира, не се разбира от само себе си. Типът на подобно размишление е предзададен в теорията на Новото време за обществения договор, която дедуцира необходимостта за основаване на гражданското състояние на човека от това, че в “естественото” състояние тя намира противопоставяне срещу условията на физическата екзистенция. При ХОБС държавата е първият артефакт, който не обогатява жизнената сфера по посоката на един кулкурен свят, а отстранява нейния смъртоносен антагонизъм. Философски в тази теория първично не е, че тя обяснява появата на една институция като държавата – отгоре на това на абсолютистката -, а че тя прехвърля мнимото същностно определение на човека като ‘zoon politicon’ в едно функционално представяне. Не виждам друг научен път за антропологията освен този, при който по аналогичен начин се разрушава мнимото ‘естествено’ и неговата ‘изкусност’ се прехвърля във функционалната система на човешкото елементарно постижение ‘живот’. Първи опит от този вид е предприел ПАУЛ АЛСБЕРГ през 1922 в своята книга Загадката на човешкостта, малко известна, тъй като по заглавие и език е подвеждаща. През 1940 с основополагащата си, ако и оспорима като насоченост, книга Човекът АРНОЛД ГЕЛЕН е изградил подстъпите към една теория на възприятието и на езика и оттогава ги е доразгърнал по посока на фундирането на учението за “институцията”. С Геленовия абсолютизъм на “институциите” антропологията се връща по определен начин към изходните си начала при модела на обществения договор. Дискусията върху тази антропология до днес не е изяснила, дали това фатално завръщане е неизбежно.

Недостигът у човека на специфични диспозиции за реактивно отношение към действителността, тоест бедността му на инстинкти, е изходната точка за антрпологическия централен въпрос, как това същество въпреки биологическата му недиспозитивност е в състояние да екзистира. Отговорът може да се сведе до формулата: тъй като той не се впуска непосредствено в тази действителност. Човешкото позоваване на действителност е непряко, усложнено, затруднено, избирателно и преди всичко “метафорично”. В номиналистичната интерпретация на съждението отдавна е показано как човекът се справя с пренапреженията на своето отношение към действителността. Предикатите са “институции”; едно конкретно нещо бива схващано, като се разлага до принадлежностите му към тези институции. То подлежи на изчезване като нещо конкретно когато е преминало в съждението. Но да се схване нещо като нещо се различава радикално от способа, при който нещо се схваща чрез нещо. Метафорическият обход да се насочва погледа встрани от тематичният предмет към друг, който на пръв поглед бива сметнат за плодотворен, взема даденото за нещо чуждо, а другото като онова, познатото и подръчно, което ни се намира на разположение. Ако граничната стойност на съждението е идентичността, то граничната стойност на метафората е символът; тук другото е съвсем другото, което не дава нищо освен чистата заместимост на онова, с което не разполагаме, с онова, което ни е разположение. Animal symbolicum овладява изначално смъртоносната за него действителност, правейки така че тя да бъде представлявана; той извръща поглед от онова, с което не се родее, към онова, което му е близко. Най-ясно това става там, където съждението с неговата претенция за идентичност изобщо не може да достигне целта, било то тъй като предметът й пренапряга подхода, било понеже няма достатъчно пространство за разгръщане на способа, както е например в ситуации на принуда за действане, при които са жизнено необходими бързо ориентиране и драстично напасване. Метафората е не само глава от разглеждането на реторическите средства, тя е значим елемент на реториката, на примера на който може да се представи нейната функция и където тя може да се доведе до антропологическото й отношение.

Би било съвсем едностранчиво и непълно да се представя реториката само като “спасително средство” пред лицето на липсата на евидентност в ситуации на принуда за действане. Тя замества не само теоретическото ориентиране за действието; по-важното е, че тя е в състояние да замести самото действие. Човек може не само да представя това на мястото на онова, но и да прави това вместо другото. Ако историята изобщо учи на нещо, то то е, че без тази способност да се заместват действия, от човека не би останало много. Ритуализираното заместване на човешката жертва с жертвено животно, както прозира още в историята за Аврам и Исак, трябва да е бил началото. В продължение на (две хилядолетия християнството е смятало за съвсем понятно, че смъртта на единия може да изкупи дължимата гибел на всички. В гощавката след погребение ФРОЙД е виждал спогодбата на синовете да сложат край на убийството на племенния вожд и вместо това – да направят именно нещо друго. Преди съвместното пътуване в Америка 1909 в Бремен Фройд склонява подозирания в измяна към школата К. Г. ЮНГ да пие при ядене вино – което пристъпва основните предписания на първия му учител Бльоер –, вместо да го принуждава към акт на подчинение, с основа на посланието, да е иска сам той да бъде бащата. В политиката се смята за тежко обвинението, че даден вербален или демонстративен акт е “чиста реторика”; но това е част дори от онази реторика, която не иска да приеме и дори няма нужда да приема, че политиката е толкова по-добра, колкото повече може да си позволи да се ограничава само до думите. Във външната политика най-голямо значение имат онези предупреждения, които са изричани в момента, когато предупреждаваният и без това се е отдръпнал от намерението да извърши акта, за който той е предупреждаван. Всичко може да зависи от това – както са свикнали да казват – “да се остане до декларациите”, да се изприказва принудата за действане, в случай че рискът от действие е в състояние да дисквалифицира всички възможни успехи на действието. Тук в играта навлизат въпроси за схващането на действителност, които не могат да бъдат изнесени на това място.

Липсата на евидентност и принудата за действане са предпоставките на реторическата ситуация. Реторически обаче е не само субститутивният и метафорическият подход. Самата принуда за действане не е изцяло и изобщо “реален” фактор, тя почива и върху “ролята”, която се приписва на действащия или с която той се стреми да дефинира самия себе си – себеразбирането също се ползва от метафориката и “да увещаваш успешно себе си” е израз, който издава, че вътрешната употреба на реториката не е новост. Днес, пусната отново в обръщение, метафориката на ролите почива на една много солидна традиция животът и светът да се онагледяват като “театър”, а не за всички исторически форми на театъра е в еднаква степен очевидно, че “ролите” са така фиксирани, както предполагаме ние днес при употребата на тази метафора. Да позволиш на някого при разгръщането на даден конфликт да “опази лицето си”, всъщност идва от друга езикова област, но до голяма степен покрива вложената в ролевата метафорика повеля да не се принуждават персоните, имащи отношение към даден процес, който трябва да ги обрече на промяна в поведението им, да напускат идентичността на собствената им роля, а очакваните отклонения да се представят за достоверни следствия. Няма нужда да илюстрирам в каква степен политиката на големите и на малките в сила днес може да се описва с израза на ролевото дефиниране и ролевото очакване (тук антропологическата метафора още веднъж е приета за метафора) и какви прагматични указания, потенциално реторическото поведение да се третира актуално реторически, се съдържат тук. ГЕОРГ ЗИМЕЛ обръща внимание, че ролевата метафора е толкова плодоносна, понеже животът е “предформа на актьорското изкуство”; тъкмо Зимел при това е разбрал, че тази метафорика вече не е свързана с предположението, че става дума за илюзия, за сценично удвояване с и без маска, с и без костюм, така че трябва само да се разголят сцена и актьорска игра, за да погледнем в лицето реалността и да сложим край на театралното интермецо. Онзи “живот”, за който говори Зимел, не е успоредна и епизодична “предформа” на актьорското изкуство, а възможността-да-се-живее и да –дефинираш-себе-си-в-една-роля са идентични. Сега аз твърдя, че не само това говорене за “ролята” е метафорично, но и че самият процес на дефиниране на ролевия концепт – на който разчита съзнанието за идентичност и с който то може да бъде нарушавано – се корени в метафората и бива отстоявано и защитавано както вътрешно, така и външно. Тъкмо случаят на защита показва това: Стигма (1963) на ЪРВИН ГОФМАН го доказва щедро. “Съгласяването”, което трябва да е целта на всяко “увещаване” (дори на увещаването на самия себе си), е съответствието между ролевото съзнание и ролевото очакване от страна на другите, което е заплашено във всяка ситуация и е подлежащо на постоянно ново подсигуряване. Може би “съгласяването” е твърде силен израз, тъй като активното одобрение би било вече един допълнителен момент. Общо взето става дума за това да не се натъкваш на опровержение, както във вътрешния смисъл на плътност, така и във външния смисъл на увличане. Реториката не е само една система да се печелят мандати да действане, но и да се налага и защитава пред себе си и пред другите едно формиращо се и формирано себепонятие. Научно-теоретически метафорично конципираната “роля” изпълнява функцията на една хипотеза, която верифицира всеки акт, който не фалсифицира. Остатъкът, който всяка реторика притежава от телеологическата ценност на consensus като поръчителство от природата, е осигуряването на не-противоречието, на ненарушаване на консистентността на вече приетото, което в ежедневния политически жаргон се нарича “платформа”. С оглед на тази констатация е обяснимо, че постоянно и все в нови варианти прониква заразата на една необходимост от “база от общностни убеждения”. Consensus може да се нарече “идея” на реторическото въздействие; той е информационно излишен в за анторопологичното обосноваване на реторическата функция.

Общото за реторическото заместване в принудата за действие и за реторическото прикриване на себепредставянето като “самосъхранение” е, че те наистина предполагат креативни актове (създаване на символи; ролеви концепции), но все пак остават безсилни и нефункционалнни в чистата креативност. Тук веднага се поставя въпросът, дали така търсената днес взаимовръзка между естетиката на продукцията и естетиката на рецепцията не повежда към една аналогична структура. “Всяко изкуство притежава едно стъпало на реториката”, пише НИЦШЕ през 1874 в един фрагмент за Цицерон.[4] “Изнамирането” на заместващия символ би могло да е едва ли не най-невинният и лишен от фантазия акт на света; той трябва да бъде признат, а за целта той ни най-малко не съдържа материален стимул – в противовес на естестическото произведение. Но тук подобно признаване и крайно необходимо; едва то добива последствия. Напомням класическата политическа формула, че дейността [търговска или дипломатическа] върви след знамената; днес може да се каже обратното, знамената вървят след [търговската] дейност (държави, които дори не поддържат дипломатически отношения, сключват търговски споразумения в очакване, че другото ще ги последва) – обръщането на първото твърдение е в същото време израз на пълното обезценяване на символа “флаг”, който е вече е в състояние само да краси реалности. Когато беше казано, че валидността на заместванията се крепи на “конвенция”, то това е колкото вярно, толкова и тавтологично.Конвенцията е резултат – как се стига до него? Несъмнено чрез предлагане и убеждаване. Това се отнася дори за най-абстрактния случай от историята на науката, налагането на системите на формалната логика; реториката на убеждаването се разиграва на дребно и се състои в това публично да се твърди, че непопулярните форми на нацията никога нямало да могат да бъдат разбрани. Колкото по-малко политически реалности могат да бъдат “създавани” за в бъдеще извън стопанската сфера, толкова по-важни ще стават “признавания”, въпроси на названията, договори, в което се декларират откази от и без това невъзможното, процедури, в които ожесточено се оборват и без това вече сложили се вече отношения. Когато вече няма да го има онова, което някога се е смятало за “реално”, то заместванията ще стават “реалното”. В естетиката с изоставянето на всички видови и степени предметност може да се наложи само с голямо разточителство на реторика претенцията нещо да се припознае като произведение на изкуството или като нещо такова, което “трябва да влезе в сила” след края на всяко изкуство. Необходимостта от коментар на дадена творба, която се проявява в съпровождащи и последващи текстове, не стои на първо място, а най-важна е декларацията й като произведение на изкуството или като наследник на произведенията на изкуството; в този смисъл разбиването от някой компетентен критик е все пак приемане в някаква взаимовръзка на една история, в която винаги е било произвеждано изкуство срещу изкуство – с реторическия жест да се сложи край на онова, което е било и да се постави начало на онова, което идва. Тук и отрицанието на реториката все още е реторическо; още ритникът, който получава конвенционалния стараещ се “да разбере” зрител, му демонстрира, че съществуването на онова, което той не разбира, е в сила, и то на мястото на онова, което някога е можело да се разбере или сега се разбира от надлежната инстанция. “Разпределенията на ролите”, от които се състои историята, се изпълняват реторически.

Реториката има работа и с времевата структура на действията. Ускорение и забавяне са моменти в историческите процеси, на които досега се е обръщало малко внимание. “”Историята” се състои не от събития и тяхното (както и да бъде тълкувано) свързване, а и от това, което може да се нарече времевото “агрегатно състояние”. Това, което в нашата традиция е характеризирано като рационалност, почти винаги е идвало в полза на момента на ускоряване, на сгъстяване на процесите. Дори диалектическите теории на историята поставят ударението на факторите на ускоряването, тъй като те довеждат процеса до критичната точка на обръщането и с това приближават видимо крайното състояние, потвърждавайки по този начин доказваната законосъобразност. Многопластовият феномен на технизирането може да се сведе до намерението за печалба на време. Реториката, обратното, е с оглед на времевата структура на действията е в същността си забавяне. Формалностите, процедурната фантазия, ритуализирането полагат съмнение, че най-краткия път между две точки, би бил и хуманния път между тях. Естетически, например музикално, това положение на нещата е съвсем близко и познато. Нарастващите изисквания на модерния свят изхождат не само от усложнеността в отношенията на нещата, но и от нарастващото раздалечаване по отношение на времевата структура между двете сфери на материалните изисквания и на решенията. Възникнало е неразбирателство между ускоряването на процесите и възможностите те да се държат по

Забележка: Част от предлаганата тук в целостта си студия, подбрана от Димитри Гинев и преведена от Евелина Вацева, съдържа сборникът Homo culturalis, т. 3 от Идеи в културологията, съст. Димитри Гинев, издание на УИ, 1998, с. 262-272.
Този превод е направен от Антония Колева по Hans Blumenberg, Anthropologische Annährung an die Aktualität der Rhetorik, in: Wirklichkeiten in denen wir leben, Suttgart 1981.

литература плюс култура няколко здрави парчета посред happy end-а електронно издание за белетристика, поезия, критика и хуманитаристика – български и преводни	Регистрация! [ Вход ]