литература плюс култура |*| GrosniPelikani - Между Спасението и месианството: есхатологията в мисленето на Карл Шмит и Валтер Бенямин

Настоящото изследване съотнася двама автори, които на пръв поглед нямат нищо общо помежду си. Единият счита себе си за католически мислител, изявява се като теоретик на диктатурата и съучаства идеологически на национал-социалистическия режим. Другият черпи от юдейската традиция, застъпва анархистки и марксистки схващания и загива в опит да се изплъзне от същия този режим. Но, откакто за хуманитарно-научната общност е достояние “скандалното” писмо на Бенямин до Шмит, препратките и репликите им един към друг изпъкват като изискващ интерпретация духовно-исторически факт.

Тази работа няма за цел да разклаща поначало проблематичните в областта на мисленето опозиции между дясно и ляво, консервативно и революционно, подсилени в случая от едно конфесионално различие. Нейната цел не се състои и в това, да съотнесе двамата мислители, чисто и просто пресъздавайки диалога помежду им. Намерението й е тяхната съотнесеност да присъства в нея на нивото на една систематична съпоставка. Ядрото, около което трябва да бъде разгърната тази съпоставка, е идеята за една свещена история на Спасението, която не е идентична на състояващата се в континуалното време. Едва откъм него би следвало да се разкрие смисловата взаиморазположеност на два почти антитетични един спрямо друг дискурса. И така, настоящата работа си поставя за задача да изложи понятията на Шмит и Бенямин за история на Спасението като противопоставени в конфигурацията на идеята, че конституиращият тази история “есхатон” е “извън” времето в качеството му на хомогенно и празно вместилище на онова, което е едно след друго. Едно ограничение на проблемното поле е това, че твърде разнородните теологически и философски схващания, участващи в тяхното изграждане, не са разгледани по отношение на различните контексти, от които са усвоени. То означава преди всичко, че е оставена настрана дискусията за теологическата обоснованост на тези схващания като включени в съпоставяните мисловни стратегии. Възприетият тук подход се състои в това, те да бъдат показани в битието им на продуктивно усвоени от двамата автори като елементи на изследваната идейна взаимовръзка.

Възможността, Шмит и Бенямин да бъдат интерпретирани през споменатия концептуален фокус, досега само е била набелязвана в литературата върху тях. Настоящото изследване има амбицията да е първото, което прави опит да я разгърне систематично. С това то разкрива или уточнява взаимовръзката между редица основни понятия както на единия, така и на другия мислител. Тук заслужава да бъде споменато изясняването на отношението между понятията за език и история, т.е. на езиковата конституция на историята при Бенямин. По този начин изследването достига и до едно по-дълбоко разбиране за сходствата и различията между съпоставяните мисловни стратегии. Негова заслуга би могло да бъде и това, че съдейства за въвеждането и усвояването на идейното наследство на Карл Шмит в българския хуманитарно-научен дискурс.

С присъединяването ни към обществено-политическия проект на западните демокрации ние биваме изправени пред неговата съвременна проблематика. Станал възможен на определен етап от процеса на секуларизация, той е застрашен от по-нататъшния ход на същия този процес. Иманентизацията на публичното битие не остава при всеобщите и абстрактни закони и хуманитарния морал, на които се основава класическият либерален модел на съжителство, а продължава към един технократически и икономически етос и породените от него ценности на потреблението. Понастоящем икономическата глобализация подрива правовата държава като гарант на либералната публичност. В рефлексията върху генезиса и възможните решения на тази политико-историческа ситуация отново добиват актуалност анализите на Шмит, поставящи отношението между теология и политика в центъра на проблематиката на модерността. Не по-малко актуална във връзка с преоткриването на лявата мисъл, случващо се у нас след първоначалното въодушевление от завръщането ни сред “нормалните” държави, би трябвало да бъде по-близката среща с творчеството на Бенямин. Все пак следва да се отбележи, че настоящият дисертационен труд не е ориентиран пряко към разработването на модели за интерпретация на съвременното обществено-политическо битие. Неговият стремеж е да даде своя принос в историята на философско-теоретичната рецепция на идеите на двамата мислители.

В първата част е тематизирано разбирането на Шмит за една история, която се състоява в отношение към Спасението. В първата глава от тази част е разгледан представящият това разбиране образ на Katechon-а. Немският юрист заема този образ от Второто послание на ап. Павел до солуняни и по-сетнешни тълкувания на посланието в християнската традиция. В него той има предвид една персонална сила, която възпира силите на злото и с това отсрочва края на времената. Образът на Katechon-а е предмет на противоречиви интерпретации. Според някои онова, което задържа края на времената, разбиран като завършване на спасителното дело, е необходимостта от достигане на Евангелието до всички народи или отказът на евреите да го приемат, а според други откриването и възцаряването на антихриста няма защо да бъде възпрепятствано, защото то означава предстоящото настъпване на Второто пришествие. Показано е, че Шмит мисли различно края, който трябва да бъде отлаган, а именно като неутрализиране на събитието на Въплъщението, Изкупителната смърт и Възкресението. Това става както когато християнството бъде сведено до „религия на чакащия“, така и когато отпадне есхатологичната резервираност спрямо настоящето и Спасението се превърне в отсамно дело. В първия случай се подхожда така, все едно че Бог не се е открил и не присъства в отсамния свят, а във втория – сякаш с Въплъщението Той е станал постъпателно иманентен. Със споменатото събитие в християнската история вече е “посят” победният завършек на спасителното дело, но същевременно той не е неин телос. Отнапред установеното Царство Божие не може да устои, ако бъде очаквано като изцяло предстоящо в една есхатологична индеферентност към отсамното или наследявано като сигурна възможност по начина на една телеологична есхатология, т.е. ако бъде разбирано в перспективата на сукцесивното време. Краят, чието настъпване бива възпирано от Katechon-а, представлява в крайна сметка въвличането на историята в иманентността на това време като време на антихриста. Начинът на въпросното възпиране е едно прекъсване на континуалното време посредством лишаване на себе си от настояще, т.е. екстатичното забягване “по-напред” от себе си “отнапред” себе си като стоящ в континуално напредващия топос на това, което е. Именно като отсрочва катастрофалния край на християнската история в продължаващото “по-нататък” време, Katechon-ът удържа възможността на нейния спасителен край.

За Шмит триединният Бог присъства единствено посредством „представянето“ си в Христос. Това присъствие е факт на публична, споделена вяра. Необходимо за устояването му след Христовото Възнесение е неговото репрезентиране, т.е. публично възприемано представяне. Затова именно Божият наместник би трябвало да бъде онзи, който е призван да изпълнява ролята на Katechon. Наместническата и катехонтичната роля биват изпълнявани по един и същи времеви начин. Репрезентантът на Въплътилия се Бог е негов “жив образ” единствено тогава, когато предварява себе си като този, който е. Той запазва неговото място в историята до повторното му идване, тъкмо като лишава себе си от настояще. Автентичните носители на мисията на онзи, който удържа разкрития от Спасителя излаз към трансцендентното, немският юрист разпознава в папската и в християнизираната императорска институция на Божие наместничество. Същевременно изглежда, че той допуска възможността триединният Бог да бъде представляван и от суверена в секуларното образувание “държава”. По-нататъшният ход на интерпретацията има за задача да установи, дали експлицираното от образа на Katechon-а разбиране за една свещена история на Спасението може да бъде засвидетелствано в схващането на Шмит за наместничеството, изпълнявано от папата, и/или за онова, изпълнявано от държавния суерен, както и, обратно, дали в този образ е имано предвид устояването на Божието присъствие в историята или само на правно-политическия ред като такъв.

Втората глава тематизира в споменатата насока схващането на немския юрист за наместничеството “из отгоре”, изпълнявано от римо-католическата Църква. Изложението се опира последователно на два текста – ранното “схоластическо размишление” “Видимостта на Църквата” и дългото есе “Римски католицизъм и политическа форма”. В началото на размишлението се среща тезата, че есхатологичната нагласа на християнина не трябва да се разбира като безразличие към света и отрицание на бъденето-с-други. Християнският Бог не е извън “представянето” си в отсамното, а присъствието му в това представяне е факт на публична, споделена вяра. След Христа публично възприеманото представяне, посредничещо между трансцендентното и иманентното, невидимото и видимото, се изпълнява от католическата Църква. Шмит не отхвърля израслото на почвата на едно пределно радикализиране на протестантството Киркегорово изискване за едновременност с Христос. Той настоява обаче, че църковната традиция в никакъв случай не закрива събитието на Откровението в Христа като ритуално съхранявано минало, а че, напротив, единствено тя прави възможен непосредствения достъп до него. Непрекъснатостта на традицията, която свързва миналото на Откровението с настоящето, не се дължи на едно ритуално повторение, което се състоява между две точки на линейното време, а на едно повторение на самото “представяне” на Бог в отсамното, което се състоява тъкмо като прекъсване на това време. Божието наместничество никога не е наследявана даденост, а все отново изпълнявана задача. Ето защо по отношение на неговата институция трябва да се прави разлика между истинска видимост и само фактическа конкретност. Върху тази разлика се основава правото на отделния християнин на есхатологична резервираност спрямо действията на църковната власт.

В “Римски католицизъм и политическа форма” католическата Църква е определена като complexio oppositorum. В теологическия контекст на Шмит понятието означава, че Църквата посредничи между трансцендентното и иманентното, без да заличава разликата между тях. От една страна то е отграничено спрямо гностическия дуализъм и юдейското разбиране за неявения Бог, акцентиращи на разлома между двете. От друга страна опосредеността между Бог и отсамното не представлява тяхната обвързаност в една постъпателна историческа диалектика от романтически или Хегелов тип. Това разбиране е изтълкувано по следния начин. Макар със събитието на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението вече да е решена окончателната победа на спасителното дело, тя не би могла да устои, ако бъде наследявана като подсигурена възможност в континуално напредващия топос на сегашното. Тя трябва да бъде решавана все отново по начина на прекъсването на континуалното време, т.е. в едно решение, което представлява избор не между различни, съдържателно определени възможности, а между две възможности на самата екзистенция: да бъде или да не бъде в топоса на това, което е. Ето защо онова “както-така и” не е несъвместимо, а, напротив, взаимно се предполага с “или-или”-то на суверенното решение.

В този свой текст Шмит дава най-подробното изложение на понятието си за репрезентация. От една страна, папата не е модерен служител или пълномощник, който изпълнява външни за личността му функции или предписанията на някой отсъстващ. Като представящ той не трябва да бъде различаван от Представяния от него, защото в противен случай последният не би присъствал. От друга страна, папата не е способен на това в качеството си на частна личност. Тук още веднъж бива установена времевата структура на понятието на немския юрист за репрезентация. Божият наместник се издига до трансцендентни възможности на екзистенцията само тогава, когато предварява себе си като разполагащ в топоса на настоящето с онези, които заварва там. Същевременно е откроено, че в есето за римския католицизъм битието в отношение към “стоящия извън” топоса на настоящето “есхатон” бива монополизирано в главата на римо-католическата Църква. Изглежда, че немският юрист секуларизира християнско-католическата публично-правна общност в една държавна, конституираща се в подчинението си на решенията на папата като свой суверен.

В този пункт интерпретацията достига до въпроса, отговор на който бива търсен в третата глава: дали за Шмит суверенно-репрезентативната личност в секуларното образувание “държава” също може да изпълнява ролята на Katechon, както и, обратно, дали в този образ е имано предвид устояването на отнапред състоялото се Спасение или само на легитимирания от това събитие правно-политическия ред. Основните текстове, от които тук е експлицирано схващането на немския юрист за суверенитета, са писани преди идеята за онзи, който задържа, да ангажира неговото мислене. Въпреки това в по-късни препратки и коментари той ги поставя в отношение към нея. Но по-същественото основание, те да бъдат изложени в нейната взаимовръзка, е, че в тях е тематизирано отношението между теология и политика, което следва да е централно в разбирането на Шмит за история на Спасението. А именно в този смисъл, че, от една страна, теологическото схващане за деиманентизиралия отсамното Въплътил се Бог трябва да отстоява посредством властовото Му репрезентиране монопола си върху историята срещу конкурентните иманентистки концепции, а, от друга, политическото отговаря на “същността” си единствено тогава, когато е мястото, където се състоява въпросното отстояване. И така, интерпретацията в тази глава се движи по текста на може би най-популярното произведение на Шмит, “Политическата теология”, носещо подзаглавието “Четири глави към учението за суверенитета”. Същевременно представените в него схващания биват поставени в контекста на по-късни текстове, които вземат отношение към тях.

Според разясненията на немския юрист терминът “политическа теология” означава една теория за структурната аналогия между метафизическо-теологическото разбиране за света и юридическото оформяне на политическото в определена епоха. Той настоява в духа на Макс Вебер, че тази теория не разглежда нито второто като следствие или приложение на първото, нито първото като отражение на второто. Това ще рече, че метафизическо-теологическите структури изначално са и политически, имат своето отсамно, “видимо” битие. В този смисъл Шмит говори не просто за аналогия, а за идентичност между тях и онези, които могат да бъдат открити в областта на политическото. Изниква обаче въпросът, дали метафизическо-теологическите схващания, които има предвид той, принадлежат на християнската, или на една метафизицирана теология от Декартов или Хегелов тип. На пръв поглед отговорът изглежда ясен, защото в главата “Политическа теология” едноименната теория е отнесена към последователно разкриващите се в историческия ход на секуларизацията структурни идентичности между определени метафизически системи и определени форми на организация на едно политическо пространство, което е конституирано тъкмо като теологически неутрално. Че политическата теология произхожда от тематизирането на тези структурни идентичности, би означавало направо, че тя представлява интерпретация на една история, която не е виждана в перспективата на Спасението. Но че политическата теология не се изчерпва с това, да бъде теория за тях, показва още следващата глава в книгата, където тя бива отнесена към опитите на някои политически дейци и мислители за съхраняване на трансцендентната основа на политическото, на една репрезентация “из отгоре” след края на легитимната монархическа институция. Именно по тази линия тя е свързана с една децизионистична теория за суверенитета, т.е. за основаването на правно-политическия ред върху надхвърлящата го персонална екзистенция на суверена. Разбира се, тук също бива откроена една аналогия – тази между контрареволюционната политическа доктрина и една теистична метафизика, но същевременно се твърди, че във въпросната доктрина се касае за запазването на политическото като такова. Същественият въпрос е значи следният: дали Шмит разбира не само в правно-политически, но и в теологически смисъл устояващия в лицето на държавния суверен трансцендентен фундамент на политическото, т.е. дали за него е възможно една юридически, “из отдолу” конструирана фигура да бъде същевременно наместник на Въплътилия се Бог. В насоката на този въпрос изложената в “Политическата теология” теория за суверенитета е интерпретирана последователно в три определящи за оформянето й контекста.

В първия параграф от тази глава тя е разгледана в контекста на полемиката на Шмит с правния позитивизъм. Немският юрист критикува в последния отъждествяването на държавата с една система от абстрактни норми. Въпросната система анихилира държавата като гарант на политическия ред, защото зад мнимата й обективност могат да се прикрият различни частни или групови интереси и така зад привидното й единство и правилно функциониране да цари фактическо противоборство и безредие. Децизионистичната теория за суверенитета има за цел да преодолее безосновността на държавния ред, сведен до чисто формална рамка на една публичност на частните хора, основавайки го върху фактичността на видимата и единна екзистенция на суверенната личност. Но и обратно, тази екзистенция е безосновна от гледна точка на правния ред. Не правните норми предхождат и обосновават суверенното решение, а, напротив, то тепърва ги прави възможни, създавайки предпоставяното от тях нормално положение на ред. Юридическата “същност” на суверена не е налична, а все отново трябва да бъде добивана откъм едно извънредно положение. Той постига себе си като “творец” на държавния ред, забягвайки отнапред себе си като стоящ в този ред накъм възможната му “смърт” посредством едно непредпоставено от него, надхвърлящо го решение. Тук са очертани две интерпретативни възможности.

Според първата, застъпвана от редица изследователи на Шмит, апокалипсисът, в чието отлагане се състои конститутивната функция на Katechon-а, е извънредната в смисъла Хобсовата естествена ситуация. Тя е апокалипсис в значението както на катастрофа за нормалната ситуация на ред като основа на правото, така и на откриване на същността на държавния суверенитет, която се състои в удържането на нормалната ситуация тъкмо чрез суспендирането й във възможността на извънредната. Настоящата работа внася в това тълкуване едно уточнение. В контекста на спора на немския юрист с правния позитивизъм апокалипсисът за нормалната ситуация “държава” се показва по-скоро като разтварянето й в една система от абстрактни норми, зад чието единство и правилно функциониране цари фактическо противоборство и безредие. Това ще рече, че естественото състояние, катастрофата за нормалното състояние на ред, е тъкмо континуалното продължаване на последното като учредено в решението на суверена, т.е. фиксирането му като правен ред. Суверенът възпира анихилирането на държавата в системата от виртуални норми, прекъсвайки континуалното функциониране на тази система. Това става чрез предизвикването на един предварително овладян извънреден случай. Той е “резервоарът” на онази фактичност, от която се “храни” застрашеният от разтваряне в една система от “призрачни” норми държавен ред. Че извънредният случай бива разкрит от суверенното решение като предварително овладян, означава, че той се явява дотолкова, доколкото потвърждава една предявена му от топоса на настоящето смислова взаимовръзка, т.е. че в това решение е задвижена не Божията, а една персонална воля. Следователно предимството на децизионистичния ред пред позитивистично-нормативистичния не се състои в това, че той не подвежда под себе си политико-историческите феномени като чисто и просто факти на собственото си наличие, а именно в това, че, бидейки основан върху фактичността на суверенната екзистенция, ги овладява не виртуално, а фактически. Може да се обобщи, че според първата интерпретативна възможност държавният суверен е Katechon в изцяло отсамна, правно-политическа перспектива.

Според втората прекъсваната от суверенното решение континуалност е не просто тази на препотвърждаващата се нормативна система, а на препотвърждаващото се в континуално напредващия топос на това, което е, “аз” на суверена. Което би означавало, че наместникът “из отгоре” и онзи “из отдолу” са идентични един на друг възоснова на това, че центърът на екзистенцията им не е в тяхното стоящо в топоса на сегашното “аз”. Предмет на по-нататъшното изложение е изричният опит на немския юрист за съвместяване на двата типа представителство, осъществен в една рецепция на Хобсовата политическа теория.

И така, във втория параграф схващането на Шмит за суверенитета е разгледано в отношението му към това на Хобс. Показано е, че интерпретацията в монографията “Левиатанът в учението за държавата на Томас Хобс” претърпява един обрат. Отначало тя следва разбирането, че Левиатанът, т.е. суверенната личност, която репрезентира публично-правната общност “държава”, представлява един вид секуларен Katechon. Той удържа държавното състояние на спокойствие, сигурност и ред, осуетявайки или потискайки естественото състояние на противоборство, несигурност и безредие. Катехонтичната функция е конститутивна за суверена и представляваната от него публично-правна общност: те са едва откъм превъзмогването и по-нататъшното непрекъснато отлагане или възпиране на естественото състояние. Според Шмит епохално новото в политическата теория на Хобс е това, че властта и политическото единство се конституират в хоризонта на смъртта. Под “смърт” той разбира както ретроспективно предпоставеното и винаги предстоящо като възможност унищожаване на държавния ред, така и възможното физическо умъртвяване на отделния индивид в определящата естественото състояние война на всеки срещу всеки. Подобно на Христос, Левиатанът е един “смъртен Бог”. Но неговото стоене пред смъртта не представлява отказ от волята на отсамното “аз” да властва над идното, изправящ пред един вярван като възкресителен и спасителен край, а тъкмо вкопчване в това “аз” с оглед на овладяването на един край, видян в изцяло отсамна перспектива като безсмислен свършек на това, което е. Суверенът екзистира накъм един извънреден случай, който е предестиниран да даде потвърждение, фактическо покритие на устояващото в топоса на настоящето нормално положение на ред. Той се представя пред закриляните от него граждани като “барокова фасада пред смъртта”. Шмит разглежда въпроса, как трябва да се разбира обозначаването на Левиатана като бог.

Първо, според него то е полемично насочено срещу застрашаващите държавния суверенитет политически претенции на римо-католическата Църква от една страна и на протестантските секти от друга. Тези претенции, позоваващи се на едно Божие право, биват парирани с това, че на държавната власт се приписва абсолютен, т.е. божествен характер. Както като оспорваща, така и като укрепваща държавния суверенитет, божествеността бива разглеждана единствено в политически план, т.е. като власт, могъщество, potestas. Властта на суверена е абсолютна, не защото е от Бог, а, тъкмо напротив, е от Бог, защото е абсолютна. Суверенът притежава духовна власт, auctoritas, и то цялата, но тя е производна на светската му власт, на potestas. Следователно изпълняваното от него наместничество е конституирано “външно” “из отгоре”, но “вътрешно” “из отдолу”.

Второ, суверенно-репрезентативната личност е наречена бог, защото се явява трансцендентна в правно-политически смисъл. Макар че бива конструирана посредством договор, волята й е неизводима от единичните воли на участниците в него, не е резултат от тяхното сумиране. Естеството на консенсуса е такова, че събралите се в страха за живота си индивиди се съгласяват, преобразявайки се едва с това в граждани, да се подчиняват на решенията на суверена. Според приписаната им интенция единствената възможност за преодоляване на хаоса и несигурността на естественото състояние е основаването на реда върху единната, неподлежаща на размиване в дискусии воля на една видима, конкретно отговорна за този ред персонална власт. Левиатанът е лична репрезентация на публично-правната общност “държава”, която в своята цялост надхвърля сумата на участващите в нея. Но единяващото тази общност, което бива представяно в негово лице, не е присъствието на трансцендентния Бог, а “трансцендентният” спрямо индивидуалните възможности, но гол факт на защита от несигурността.

Трето, Левиатанът е определен като бог възоснова на една структурна аналогия между метафизическа представа за света и юридическо оформяне на политическото. В “Политическата теология” Шмит твърди, че суверенът е конципиран като пораждащата държавния ред персонална воля по подобие на картезианското схващане за Бога като първомайстор, първопричинител на света. В изследването си върху Хобс немският юрист открива в разглеждането на Левиатана като одушевена от суверенно-репрезентативната личност машина аналогия и със схващането на Декарт за човека като задвижвано от душа тяло. Според настоящата интерпретация двете аналогии имат сходен смисъл. Богът-първопричинител сътворява от нищото не в смисъла, че самият той е изправен пред това нищо, а в този, че не оставя нищо, което да не е предпоставено от него като този, който е. Този бог извежда в битие творението си по един технически начин: то се явява дотолкова, доколкото реализира пред-явените му изисквания. То няма самостойно битие, защото получава конституиращите го смисли отвън. Това схващане кореспондира с онова за човека като управлявано от душа тяло. Тялото не може да бъде мислено като задвижвано от душата съгласно някакви инкорпорирани в него закони на движение, а като непрекъснато реализиращо нейните предписания, т.е. непрекъснато извеждано в битие откъм един технически аспект. По аналогичен начин суверенът на Хобс – душата на големия човек “Левиатан” – управлява машината на неговото тяло – публично-правната общност “държава” – с това, че непрекъснато я произвежда. Погрешно е да се смята, че тя бива произведена еднократно, след което функционира по точно определен начин и на суверена му остава само да я обслужва. Макар да не е откроено от Шмит, именно това разбиране стои в основата на различаването, което той прави между децизионистичното и позитивистичното право. Държавният ред се втвърдява в чиста механика, която следва една пораждаща демонична привидност собствена логика, ако се еманципира от постоянно произвеждащата го персонална екзистенция на суверена и позитивира в една функционираща според иманентни закони нормативна система.

Шмит извежда техническия характер на Хобсовата държава не само от аналогията с метафизическите и антропологическите схващания на Декарт. В рамките на политическата теория на английския мислител този й характер е определен от това, че тя има битие дотолкова, доколкото осигурява на гражданите защита от безредието и несигурността на естественото състояние. Но държавата не се явява за гражданите като факта, че са реализирани персоналните им изисквания. Тъкмо откъм последните тя не би била възможна и следователно гражданите не биха били граждани. Тя се явява за частното битие на гражданите като факта, че му е осигурено неговото физическо оцеляване, единствено тогава, когато същевременно се явява за суверена като реализиращото пред-явените му изисквания, подчиняващо се публично битие на същите тези граждани. Индивидът се “ражда” като гражданин, т.е. като някой, за когото държавата име битие на обслужваща го, едва откъм отчуждаването, овещняването на изначално публичното му битие в същата тази държава.

Според Шмит Хобсовата теория за държавата представлява отговор на една епохална ситуация, определена от търсенето на стояща отвъд конфесионалните противоборства неутрална област, в която да бъдат възстановени спокойствието, сигурността и редът. Публично-правната общност “държава” се основава не върху една репрезентация на Божието присъствие в отсамното, представляваща предмет на публична, споделена вяра, а тъкмо върху политическото неутрализиране на вярата, причинила подлежащото на преодоляване състояние на хаос и несигурност. За немския юрист епохалното значение на Хобс е в това, че, изтълкувайки неутралността на държавата като техническа, той антиципира целия исторически процес на неутрализация, т.е. на последователното изключване от политическото битие на теологическите, метафизическите и моралните идеи, стигащо до своята същност в чистата иманентност на един техно-икономически етос. Неутралният характер на конципираната от него държава не се дължи на оттегляне от ангажимент с един или друг смисъл, което все пак става и остава на смислово равнище, а на “слепотата” за всеки смисъл на екзистиращите в технически “режим” суверен и граждани. Политико-историческите феномени биват виждани не откъм техния смисъл, а откъм голата им фактичност: откъм това, че в тях е потвърден държавния ред, т.е. че в тях са реализирани изискванията на суверена от подчиняващото се публично битие на гражданите и по този начин е подсигурено частното битие на последните. Докато в средновековната публично-правна общност подчинените имат право на съпротива срещу господаря си, защото в не по-малка степен от него могат да се позоват на едно божествено право, държавната изключва по дефиниция правото на съпротива, тъй като е налице единствено дотолкова, доколкото гражданите изпълняват заповедите и разпорежданията на суверена. Както и обратно: публично позоваващият се на някакво право или истина със самото това се изключва от публично-правната общност “държава”, озовава се в естествената ситуация, където не може да бъде сигурен за живота си.

Но това, че държавата има битие в отчужденото публично битие на гражданите, води до отделянето от сферата на публичната власт на една сфера на частното. Не частното битие е отчуждено в публичното, а, напротив, отчуждаването на последното в държавата тепърва отваря пространство за него. Според Шмит точно в основата на държавата – неутрализирането на вярата като основа на политическото – е заложен разломът между публично и частно, който предопределя разграждането й в безосновната система от абстрактни закони, регулираща една публичност на частните хора. В теорията на Хобс публичното битие на вярата е изцяло опосредено от държавата. Нещо е предмет на вяра дотолкова, доколкото е санкционирано чрез заповед на суверена. Това ще рече, че то има значение не като съдържание, а чисто и просто като подлежащия на потвърждаване факт на държавния ред. Доколкото гражданите го съблюдават в публичното си поведение, е безразлично дали вярват в него като частни индивиди. Различаването между външно изповедание и вътрешна вяра е прототипът на онова между публично и частно.

От друга страна обаче се оказва, че според Шмит – и тук е обратът в неговата интерпретация – Хобс абстрахира публичното битие на вярата в една конфесионално неутрална държавна религия не за да изтласка вярата извън публичната сфера в една конституираща се с това сфера на частното, а тъкмо за да съхрани това й битие в ситуацията на конфесионална раздробеност. Английския мислител откъсва от средновековната императорска и папската институция на Божие наместничество, и дори довежда до небивала завършеност, формата на суверенната власт, за да я направи приложима към различни конфесионални контексти. Във всеки от тях би следвало да съвпаднат фигурата на политическия суверен и фигурата на Божия наместник, отношението на изповедание и отношението на вяра. В книгата си за “Левиатана” Шмит откроява това намерение на Хобс, но остава на позицията, че то е погрешно и даже отключва целия новоевропейски процес на неутрализация, защото изхожда от едно иманентистко, техническо разбиране за начина на битие на политическата цялост. По-късно обаче немският юрист прави опит да реабилитира Хобсовата конструкция като единствено възможната форма на една християнска публично-правна общност след епохата на Реформацията. Той настоява, че положението “that Jesus is the Christ”, използвано от Хобс за обосноваване на подчинението спрямо суверена като такова спрямо Божия наместник на земята, представлява не теологическа фасада и легитимация на една отсамна власт, а самият теологически фундамент на политическото. То деградира до формула, служеща за оправдаване на абсолютната светска власт, едва тогава, когато християнството бива изтълкувано като чисто и просто една от монотеистичните религии, т.е. когато понятието за репрезентация бива абстрахирано от основанието си в разбирането за Въплъщението.

В третия параграф теорията на Шмит за суверенитета е интерпретирана в отношението й към философско-политическите възгледи на испанския контрареволюционен деец Доносо Кортес. Последният бива въведен в “Политическата теология” като представител на децизионистичното мислене и теоретик на диктатурата. Конкретната историческа ситуация, в която той призовава към установяване на диктатура, е времето непосредствено след падането на реставрираната френска монархия с Февруарската революция от 1948 г. Шмит изтъква, че Доносо се обявява за една нелегитимирана на базата на приемственост форма на власт, защото за него реставрираната монархическа институция поначало не е била легитимна в смисъла на християнско-католическата традиция. Немският юрист споделя тази оценка, посочвайки на много места в своите текстове, че след революцията от 1978 г. династически легитимираната владетелска фигура е просто исторически реквизит на една позитивистична легалистична система.

Според Шмит позицията на Доносо е отговор не на една контингентна политико-историческа ситуация, а на априорната политико-историческа ситуация на християнството, определена от задачата да бъде възпирано пропадането на политическото като място на историческото в една чиста иманентност след Въплъщението, Изкупителната смърт и Възкресението, т.е. да бъде удържано Божието присъствие в историята. Тази ситуация, като чието разрешаване поначало се състоява християнската история, се разкрива като финална във външния, представящ се в линейното време аспект на тази история. Както за Доносо, така и за Шмит времето след 1848 г. носи апокалиптични черти, защото изглежда, че на политико-историческата сцена, изоставена от прекъснатата традиция на Божие наместничество, заявява себе си и претенциите си да господства на нея самото зло. Според тях злото като чиста иманентност стига до своя политически израз в съзнателно атеистичния анархизъм на Прудон и Бакунин. Със своята “догма”, че човекът е добър по природа, т.е. като този, който е, и че злото има битие единствено в господството, т.е. че господството няма трансцендентно основание, този анархизъм влиза в радикална опозиция спрямо теологическата “същност” на политическото. Според експлицираното в настоящата работа разбиране на Шмит бъденето-човек, макар да е било изкупено от определението на греха, не е престанало да се нуждае от изкупление. Това означава, че то е идентично със себе си като изкупено само тогава, когато все отново предварява себе си като наследило в топоса на настоящето факта на предполагаемото си изкупление. А човекът предварява себе си като този, който, доколкото е, е грехопаднал, единствено в своето публично битие, предоставящо се на решенията на репрезентиращия Въплътилия се Бог върховен авторитет.

В свои по-късни текстове Шмит уточнява, че Доносо Кортес е виждал в диктатурата само прагматично, временн