литература плюс култура |*| GrosniPelikani - Телесност и език на тялото при Платон (Фрагмент 1, „Пирът”)

Може ли се да говори за езика на тялото при Платон като за самостоятелен стилистичен пласт? Дали тук влизат само: 1) телесните реакции и жестове на диалогичните участници (най-често описани от разказваческия глас в преразказаните диалози или коментирани в преки реплики на други участници в директните диалози), или и: 2) всички метафорични употреби на „телесна” лексика, а още и: 3) прякото обсъждане на въпроси на тялото от събеседниците (било в по-рамкиращи пасажи покрай (не)красотата на телата на някои участници (и какво говори тя за душите им), било сред същинския философски диалог, когато се разглеждат въпросите на любовта, например)? Разбира се, има и от трите по малко. И за да се придържаме обаче тук към всички, откъсите, които ще бъдат разгледани (малко фрагментарно, а може би и малко спекулативно), са главно от „Пирът”, диалог, особено прочут с любовната си тема, но в случая по-важен със своята ситуационна (и ситуираща телата на участниците) рамка.[1]

В диалозите на Платон присъства една специфична телесност, най-вече поради граничната им позиция между устното и писменото съществуване; те са изработени така, че читателят да може да си представи по-телесно случващата се дискусия. Именно проявите на езика на тялото осигуряват голяма част от репрезентиращата[2] способност на тези текстове.

Платоновата телесност може да бъде защитена в най-общ вид и посредством известното сравнение на логоса с тяло, направено във „Федър” (264 c), една от грандиозните телесни метафори на Платон: „...всяко слово би трябвало да е изградено като живо същество – да разполага с някакво тяло тъй, щото нито да е без глава, нито без крака, ами да има среда и краища, които да си съответстват и да се вписват в цялото.”[3] Акцентът не е върху способността на тялото да говори, да има език (цялото или отделни негови части), а най-вече върху целостта, хармоничността и живостта на всяко тяло, включително онова, на което трябва да прилича доброто, красивото (и/или истинното) слово. Всеки диалог трябва да е цялостен, но и уникален, а и жив. А доколкото уникалността на отделната диалогична ситуация зависи в голяма степен от подбора на участниците в нея, то процесът на събиране на техните тела, както и организирането на пространството, в което ще се провежда самата дискусия, е допълнителен, отделен аспект на телесността на Платоновите диалози, макар и някак по-глобален: не става дума за отделни жестове, които подсказват какво тялото иска да каже, а за движението и подреждането на самите тела на събеседниците, и най-напред за наличието изобщо на реални събеседници, които заемат определени пози в някакво определено пространство.

Процесът на разполагане на телата е особено добре разигран в „Пирът”. След като позабавилият се с влизането си заради размисъл Сократ е пристигнал в дома на Агатон, самият домакин го кани до себе си (175 d): „Тук, Сократе, разположи се при мен – му извикал Агатон – той заемал сам крайното легло, – за да вкуся, докосвайки се до теб, от мъдростта, която ти е дошла във входа...”[4]

След миг Сократ отговаря така: „Добре би било, Агатоне, ако знанието би било такова нещо, че да тече от по-пълното към по-празното, ако се докоснем един до друг, както водата в чашите тече по вълнен конец от по-пълната към по-празната. Ако такова качество има и знанието, аз високо ценя мястото си до теб, понеже мисля, че ще се напълня от теб с много, и то хубаво знание. Понеже моето е някак си просто или дори съмнително, като някакъв сън е, а твоето е и бляскаво, и силно преуспяващо – още в твоята младост то завчера така силно блесна и повече от трийсет хиляди елини станаха свидетели на неговата проява!” (175 d – е) Агатон усеща иронията в Сократовата реплика, но като домакин вежливо замазва положението: „Подиграваш се, Сократе – рекъл Агатон. – Към този въпрос – за твоето и моето знание – ние ще се съдим с теб малко по-късно, като вземем за съдия Дионис, а сега най-напред се обърни към вечерята.” (175 е).

Образът на вкусването на мъдростта/знанието също е телесен, а горният откъс има своеобразна „хранителна рамка”: започва с метафоричното желание на Агатон да вкуси от новополучената мъдрост на Сократ и завършва с неговата вече неметафорична подкана философът най-напред да похапне съвсем буквално (нали диалогът все пак се случва по време на пир, така че в случая доставянето на различни всекидневни и потребни, но все пак удоволствия на телата на участниците не може да не бъде коментирано[5]). Нека погледнем и междинната част на откъса, в която Сократ е онзи, който се надява, разбира се – иронично (усетено като подигравка от Агатон), да получи от нечия, в случая Агатоновата, чужда мъдрост. Той всъщност конструира надеждата си като почти иреална, защото знанието само по себе си няма (физическо) тяло и не се предава директно от човек на човек, както се случва при скачените съдове.

Тази констатация е действително ключова и пряко обвързана с „телесността” на диалозите. Необходим ли е и до каква степен прекият физически контакт между събеседниците, за да бъде проведена успешна философска дискусия, която да доведе до промяна в степента на техните знания? По принцип персоналното живо общуване е необходимо условие за подобен тип философстване и затова писаните диалози често репрезентират цялостната атмосфера на провеждания разговор: за да може самият текст да стане телесен, главно като преносител на телесността на диалогичните участници, които са общували лично. Той, текстът, ще е хармоничното общо тяло на словото, а образите на отделните събеседници – отделните му части. Но все пак, както видяхме, прекият досег не е гаранция за прехвърляне/„пресипване” на знания. Диалогичността има поне два пласта – от една страна личното отношение и желателната жива комуникация, а от друга – вътрешните способности, които определят кое знание в коя душа може да се прехвърли.

Последно по горния откъс. Според оригинала там, където Агатон се оплаква, че Сократ му се подиграва, той го нарича направо hybristes – такъв, дето проявява хюбрис, надменност, но спрямо какво и спрямо кого? И защо Сократ се надява, че именно Агатон може да му прехвърли мъдрост, а не обратното? Той се опира на победата на Агатон предния ден в театъра, а това е една победа-заблестяване на тялото на Агатон, прославила го е на живо, пред едно реално, физическо огромно множество – и в този случай е имало пряк контакт. Обаче, не този показен и публичен контакт е търсеният за философското общуване, затова можем да приемем, че именно към подобен тип перформативност е насочена иронията на Сократ тук (и точно затова Агатон го обвинява дори в хюбрис: защото усеща своето изкуство някак застрашено). Тази ирония дообяснява, от друга страна, бележката за „скачените съдове” – необходим е личен контакт и за философстването, но от специфичен и доста затворен тип. Затова и, от трета страна, когато се говори за езика на тялото при Платон, не трябва да се насочваме и да очакваме съвети за правилно телесно поведение на философа, благодарение на което той да бъде подобен на успелия оратор, за когото мимиките и жестовете имат немалък дял в постигането на масова убедителност. Темата за различната публика – в театъра и на частния пир – се засяга и по-нататък (193 d – 194 е), преди да започне да говори Агатон, който се страхува да не бъде обаян от Сократ толкова, че да не може да се представи добре пред участниците в пира. Сократ го уверява, че щом се е справил предния ден, ще се справи и сега, Агатон възразява, че понякога малцината умни са по-опасни от голямото множество, но Сократ настоява, че случаят не е такъв и че събралите се в момента, доколкото са били и част от театралната тълпа, не са чак толкова умни. Целият малък спор все намесва тялото: омагьосването на Агатон от Сократ несъмнено води до промяна в телесния му статус, например. Накрая обаче останалите възпират двамата да изолират своите тела в частен разговор, както често се случвало, когато единият е Сократ, дори сред по-голяма компания.

Разположението на Сократ в „Пирът” (диалог, сам по себе си доста слабо диалогичен, но пък точно с богатата си рамка поддържащ високо ниво на театралност) не се оказва никак случайно, така е и с местата на останалите събеседници, защото Ериксимах предлага следното (177 d): „На мнение съм всеки от нас да произнесе възхвала на Ерос, колкото би могъл най-хубава, поред отляво надясно, като започне пръв Федър, понеже той е и пръв поред и същевременно на него и принадлежи темата на разговора ни.” Отговорът на Сократ гласи: „Никой няма да гласува срещу твоето предложение, Ериксимахе... Разбира се, ние, които сме разположени на края, не сме поставени наравно с предходните, но ако те биха казали достатъчно, и то по хубав начин, това ще ни стига.” (177 d-e) Какво е нивото на ирония тук? Доколко сериозен е Сократ, като намеква, че стоящите от края са в по-неизгодна позиция? А може би Платон намеква, в перспективата точно на театралността, че, напротив, говорещите последни ще изложат най-приносните тези, и те стоят на такова място именно, за да се получи градиране на резултатността на дискусията; оттук стигаме и до друг нюанс в отношението телесно-духовно: невинаги най-добрата позиция (и кондиция) на тялото кореспондира с най-добрите умения да се говори, особено по философски въпроси. Впрочем, в тази посока, отляво надясно, се върти и купата с вино, както е казано към края на диалога (223 с).

Участниците вече са подредени и планът изглежда стабилен, обаче той се променя на поне две места, които са отново зависими от факта, че участниците присъстват и телесно на тази дискусия. Първата ситуация на изменение на реда на говорене е добре известна като виц почти. И така (185 d-e): „Като престанал Павзаний, ... трябвало да говори Аристофан, но преял ли бил или поради нещо друго, започнал да хълца и не му било възможно да говори; затова се обърнал към лекаря Ериксимах, който заемал мястото до него:
- Ериксимахе, справедливостта изисква или да ми спреш хълцането, или да говориш преди мен, докато престана.
- Ще направя и двете – отвърнал Ериксимах. – Аз ще взема реда ти и ще говоря, а след като спреш да хълцаш, ще вземеш думата. Но докато аз говоря, спри да дишаш, ако обичаш, малко по-продължително време и хълцането ти ще престане; не престане ли, направи гаргара с вода, окаже ли се хълцането упорито, вземи нещо такова, с което да си погъделичкаш носа, кихни, и като направиш това един-два пъти, ще ти мине.”

Една извънредна изява на телесния език предизвиква объркване в реда на философското говорене, а самата вероятно е предизвикана от прекаляване (с храна), отново спрямо възможностите на тялото. Дали случайно до Аристофан седи именно онзи, който разбира от проблемите на тялото? Несъмнено не, но той не само дава лекарски съвет, а и замества Аристофан в говоренето, защото не иска да присъства като свързан главно с лекуването на тялото, а пълноценно в разговора. Детайлното описание на предписаната процедура по спиране на хълцането е на пръв поглед ненужно, но именно така читателят вниква в проблематичността на телесното: една дреболия обърква голямата философия и прекъсва драстично разговора с описване на поредица от такива дребни и обикновено неназовавани от философския език телесни промени и прояви. Нещо подобно казва и самият Аристофан след речта на Ериксимах, когато отново е в състояние да се включи в разговора (189 а): „И действително [хълцането] престана, само че след като почнах да кихам, така че се чудя как едно порядъчно тяло проявява желание към такива шумове и гъделичкания, каквито придружават кихането. Действително хълцането изчезна веднага, щом му прибавих кихането.” Ериксимах го обвинява, че започва с шеги – явно не приема това оплакване от зависимостта на човека от тялото и от неразбираемостта на телесния език насериозно и не му отговаря, въпреки че той е специалистът по тела.

Следващо вълнение заради подредбата на телата на участниците настъпва, когато се появява пияният, по-пиян от всички присъстващи (тоест, в по-различно телесно състояние) Алкивиад, но неговата поява принципно е прицелена в създаването на хаос и безредие. Най-смущаващо се оказва местоположението на Сократ. Алкивиад, освен това, има и допълнителна украса по тялото си, най-вече по главата – венец, с който иска да увенчае Агатон, и уж точно той му пречи да види веднага Сократ: „Но понеже [повезките] му висяха пред очите, не забеляза Сократ и седна при Агатон, между него и Сократ, който се беше дръпнал да му направи място” (213 b-c). Алкивиад сяда, Агатон подканя да го събуят, за да възлегне (да се изравни по телесна поза с останалите), Алкивиад се настанява и забелязва Сократ: „Сократ ли е това? Как си ми устроил капан, като си седнал тук; както винаги внезапно се явяваш, където най-малко мисля, че ще бъдеш.”, като доуточнява, че най-много го удивлява как Сократ се е настанил до най-красивия от присъстващите, а не до най-духовития Аристофан, например. Малко по-нататък самият Сократ се оплаква от проявите на ревност у Алкивиад: „От момента, когато го обикнах, повече не ми е възможно нито да погледна, нито да разговарям с някой красавец, без този човек в своята ревност и завист да почне да върши чудесии, да ме ругае и едва си сдържа ръцете.” (213 d).

Последната реплика показва, че любовните отношения понякога са изпълнени с напрежение, участниците в една двойка се чувстват дори физически застрашени от другия. Разбира се, тук тази крайност просто засилва комизма на ситуацията, но и още малко по-долу Алкивиад на свой ред също споделя страха си Сократ да не го набие: „А пък ако възхваля в негово присъствие някой друг, бог ли, човек ли, а не него, ръцете му няма да ме пощадят” (214 d).

И така, Алкивиад разумно подхваща възхвала на Сократ, в чиито рамки най-знаково обвързано с разностранното присъствие на телесното в Платоновия текст е сравнението между Сократ и изображенията на силените. Най-напред Алкивиад споменава очевидната външна прилика между некрасивия Сократ и силените, но по-интересен е образът на метафорично ниво: „Ще кажа, че той прилича най-много на тези силени, както ги изработват в ателиетата си скулпторите със сиринкси и флейти, но ако ги разтворим, ще видим, че отвътре имат изображения на богове.” (215a – b). Това твърдение е повторено и по-надолу, като се доуточнява какво е божественото у Сократ, мъдростта му: „Той е взел тази външна обвивка, като скулптура на силен, но ако го разтворим, с колко мъдрост е пълен вътре, давате ли си сметка, сътрапезници?” (216 d). Между двете фрази има и други интересни бележки. Сравнението е най-вече с митичния сатир флейтиста Марсий, за разлика от когото обаче Сократ няма нужда от допълнителен инструмент, а въздейства на събеседниците си само със словото си, т.е. с устата си като орган на тялото. Но всъщност и устата на самия Сократ няма такова значение, защото дори някой друг (друга уста) да произнася неговите думи, специалното въздействие се запазва, което не се случва, ако говорещото лице/тяло (и най-вече словото) е друго: „Ние например, когато слушаме някой друг да говори на други теми, макар и да е много добър оратор, нямаме, така да се каже, никакъв интерес” (215 d). Този пасаж, ако го извадим от устата на Алкивиад и пиянската приповдигнатост, която носи в „Пирът”, можем да го отнесем всъщност до една ключова Платонова концепция за телесния език: той е съществен именно като обвивка на и вход към душата и философското слово; езикът на тялото не трябва да функционира като сериозен и самостоен инструмент за постигане на реторическо въздействие, както видяхме и по-горе.

Но да се върнем към Алкивиадовите аргументи. Според тях (216 а – b) въздействието, оказвано от Сократ, е като обладаване от свръхестествена сила, т.е. повлиява се цялото тяло на събеседника; самият Алкивиад получава сърцебиене, дори излизат сълзи на очите му, трябва да си запушва ушите пред песента на сирените пред думите на Сократ, защото ако не избяга, а седне до него, там би и остарял (т.е. трябва да се пази от телесна близост, дори без докосване, а се е оказал, в случая, именно до Сократ). Изобщо философското слово на Сократ хапе, наранява тялото, а и душата на младежа, към когото се залови, по-опасно и от усойница (218 а), така и на Алкивиад всички сътрапезници му се струват вече обезумели.

Възхвалата на Сократ наистина постоянно играе с различните нива, на които се ползва метафората на тялото: Сократ е ценен и въздействащ с думите си и златната си божествена вътрешност, тялото му всъщност е само обвивка, маска, но това тяло само по себе си също е изключително, най-вече изключително издръжливо (за което вероятно почти божествената му вътрешност допринася, разбира се), например особено спрямо пиенето: „Колкото му каже някой, толкова ще изпие и все едно, че не е пил” (214 а).

Но за самия Сократ телата не са важни и въпреки, че вече го е изревнувал от близостта до красивото тяло на Агатон, Алкивиад добавя към обобщението на сравнението със силените, че като се разтвори, Сократ всъщност само привидно се интересува от това кой е красив, кой – не (а явно също иска да разтваря другите и да види доколко са „силенски” отвътре): „Знайте, че не го е ни най-малко грижа дали някой е красив и никой не бил могъл да си представи до каква степен презира това, нито пък дали някой е богат...” (216 d – e).

Следва доста популярната нещастна лична история на Алкивиад за това как Сократ е пренебрегнал надеждата му за физическа любовна близост, но ще се спрем само на следния фрагмент от обяснението на Сократ, защото в него сякаш откриваме продължение (но с друга развръзка) на сравнението със „скачените съдове”: „Ти вероятно забелязваш у мен неизразима красота, напълно различна от красивата външност у теб. Ако действително си забелязал това и се заемаш да общуваш с мен и да заменяш хубост срещу хубост, то ти мислиш да получиш нещо повече, отколкото аз – ти си се заел да спечелиш истинска срещу привидна красота и фактически ти имаш наум да разменяш бронз срещу злато.” (218 е). Знанието не се прихваща, но някои типове красота явно могат да се пренесат от едно тяло към друго. Обаче, красотите, както ролите в диалога и философските способности, са различни, печалбата не е еднаква за всички, и доста трудно е да се уточни истинската й стойност. Така е и със словото на Сократ, и към него Алкивиад се връща почти в края на собственото си похвално слово: „Понеже това го пропуснах в началото на речта си – че и речите му най-много приличат на разтворените силени. Ако някой би поискал да слуша речите на Сократ, отначало те биха му се сторили много смешни... Но би ли ги видял разтворени и би ли влязъл в тях, ще намери, че това са единствените речи с вътрешен смисъл...” (221 d – 222 a).

Всъщност на напрежението между външна, телесна, и вътрешна красота разчитат и тезите в повечето от словата за Ерос, които формират философската част на диалога, обрамчена от така скицираната раздвижена позиционираност на участниците. Нека посочим само два-три, но ключови примера.

Ериксимах, лекарят, изкарва, очаквано, Ерос бог пряко свързан с медицината, като същевременно представя и основите на лекарското изкуство; в началото е двойствеността: „Здравето и болестта в едно тяло са две различни и неподобни състояния и в това всички са съгласни.” (186 b), а така, посредством тази принципна двойственост на телесното състояние, се легитимира и двойственият характер на всеки телесен изказ – той може да е продукт или на здраво, или на болно тяло, оттам идва и двойствената възможност за неговото интерпретиране. Дали можем да предположим, че „здравата” интерпретация е онази, която усеща и метафоричния смисъл на телесния език, докато „болнавата” борави само с неговите буквални звучения, интересува се само от тялото, но не го обвързва с това, чиято обвивка то е?

След Ериксимах, както видяхме, говори Аристофан. Покрай своето собствено разхълцване, той вече е вметнал сериозното, макар и някак маргинализирано от останалите участници, разсъждение за странните прояви на телесното, а в своя „мит” (189 – 193) разказва за странните първични овални тела и за непълноценността на днешните, които са всъщност половинки от по-ранните, разрязани така от Зевс заради недоброто отношение на хората към боговете (и малко модифицирани, т.е. излекувани от Аполон, за да могат пълноценно да се свързват любовно помежду си). Отново едно мащабно обяснение за търсенето в любовта, но дали, обратно на обичайния Платонов диалогичен ход, не можем да го върнем назад, към по-дребните му проявления, и да допуснем, че за нещо подобно загатва и Алкивиад, когато говори за въздействието на Сократ върху събеседниците, които не искат да се откъснат от него (но тогава би излязло, че той, Сократ, е половинка от много бивши тела?), а и чисто формално дали Платон не сочи натам, че и на нивото на събеседването има подходящи и пасващи си двойки, които е добре да бъдат свързани поне за един разговор, за да бъде неговата резултатност по-доближена до същинската любов към знанието?

В словото пък на Сократ (а за да го произнесе, той сам е влязъл в едно чуждо тяло, при това женско – на пророчицата от Мантинея Диотима) пак откриваме градирането от любов към наистина красивите тела към любов към нещо, което е отвъд тях, което е идеално и е самото красиво. Етапите, през които се преминава дотам, са проявата на интерес към и посещаването на красиви тела, особено на едно такова тяло (и най-вече ако то има и красива душа), но и създаването покрай това на красиви речи (210 а): това е един особено важен детайл, защото обвързва красотата, най-напред телесно качество, и със словото, а оттук, при преобръщане на връзката, стигаме и до признаването на словесни способности у тялото, особено красивото.

Малко по-горе пак в речта на Диотима паралелът телесност–познания е разгърнат и в следния аспект: както тялото изразява посредством загубването и появата на нови при някои органи (коса и др. под.) изменението във възрастта си, така може да бъде проследена, разчетена и промяната в познанията (207 d): вероятно пластично и променливо Платон си е представял и знанието за разбиране на езика на тялото, затова той „звучи” или само маркиращо, или отваря големи метафори, в зависимост от това кой го чува в отделната диалогична ситуация. Освен това, колкото и да държи на реалното физическо присъствие и сближаване на телата в диалога, Платон извежда и възможността за по-усамотено, но отново някак диалогично философстване[6], стига съответното самотно тяло да е достатъчно самостойно и самодостатъчно, а такова, оказва се, е най-вече отново и отново тялото на Сократ. Точно заради вътрешната си потребност от размишляване в самота той е влязъл със закъснение у Агатон и формално това е причината да се обсъжда къде ще седне. И по-точно: тръгнал с Аристодем към Агатоновия дом, Сократ постепенно започнал да изостава: „По пътя Сократ си мислил нещо и започнал да остава назад и понеже Аристодем се спирал да го чака, Сократ му казал да върви напред” (174 d). Малко по-късно един роб докладва: „Тоя Сократ се е върнал и стои при входа на съседите, аз го викам, но той не ще да влезе” (175 b), Аристодем (макар той да е „изпусналият го”, сега може би се и оправдава) доизяснява: „Той си има този навик – понякога се отстрани и стои, където се случи. Тук ще е съвсем скоро, както мисля. Така че не го закачайте, ами го оставете” (175 b). Все пак по средата на вечерята (175 с) Сократ се появява, и дори това забавяне е определено като по-малко от обичайното.

А Алкивиад разказва и, че нещо подобно се случило веднъж по време на военен поход (случката е разказана непосредствено след изтъкване на факта, че Сократ и в ледовити дни не се е обличал по-топло, нито спирал да ходи бос, което предизвиквало по-скоро усещане у другите за презрение от негова страна към тях): „Разсъждавайки върху нещо, той беше застанал още от зори на едно и също място, обхванат от мислите си. И понеже не му се отдаваше да намери разрешение, не се отказваше, а продължаваше да стои и търси... Той остана, докато дойде зората [на следния ден] и слънцето изгря” (220 c – d).

Как завършва „Пирът”? След речта на Алкивиад има нов опит за разместване на участниците, като този път Сократ кани Агатон да дойде от другата му страна, за да може на свой ред Сократ него да възхвали, Алкивиад се противи, дето Сократ все привличал красавците към себе си. Така Алкивиад реално отрича незаинтересоваността на Сократ от външната красота, за която е споделил малко по-рано. Но тук, както и Сократ е намекнал, той вече е поизтрезнял, т.е. не може повторно да достигне до извънредните прозрения за външния и вътрешния образ на Сократ, а и в диалогичната рамка сме на друго диалогично ниво, на което външната красота е онова, което подрежда и пренарежда участниците. Последното пренареждане обаче не се случва, защото влиза цяла пияна компания, която съвсем разтурва събирането и всеки ред е вече невъзможен. Новодошлите се настаняват и по леглата, но вече не следва предложение и те да говорят; Колкото до Сократ – той наистина се проявява като най-издръжлив и за разлика от всички останали нито заспива, нито си тръгва преди сутринта, дори продължава и да пие, и да разговаря смислено. После пак си тръгва сам (макар Аристодем да го следва като сянка, за да може да разказва после, той е и основният разказвач на „Пирът”), към друго място, където подредбата на телата на други събеседници ще е зависима от други теми и обстоятелства.

--------------------------
Бележки под линия::

[1] Настоящият текст е променен български вариант на доклад, представен на ХІІІ конгрес на FIEC (Международната федерация на асоциациите за класически изследвания), Берлин, август 2009 г.

[2] За това понятие се опирам на най-новите текстове на Б. Богданов върху Платон, и особено на: следния, където спецификата на сократическия диалог се разглежда като положена в „т.нар. същински диалог, занимаващ се с определена тема, или по-широко в отношението между рефлектирането в него и репрезентирането на пораждаща се и протичаща ситуация на разговор”, като се търси и допълнителна смислова роля на репрезентиращите пасажи („смислово отношение към рефлектирането”), а те не се разбират като изцяло и единствено рамкови. Този подход като фон насочва и наблюденията тук, посветени на една конкретна репрезентираща стратегия: репрезентирането на (но и рефлектирането върху) езика на тялото.

[3] Превод Б. Богданов, 1982, в: Платон, Диалози, т. 2.

[4] Превод на цитатите от „Пирът” Г. Михаилов, 1982, в: Платон, Диалози, т. 2.

[5] За жанровата характеристика на диалога-пир препращам към текста на Анета Димитрова, публикуван преди време отново тук:

[6] Тук няма да се спираме на прочути места като определението за мисленето като вътрешния диалог на душата със самата себе си от „Теетет” (189 е), а ни интересува по-скоро разказът (през езика на тялото) за подобни мисловни усамотения.