Антоанета Николова, Двата пътя на човека в източните религии
Дата: четвъртък, юни 23 @ 00:37:11 EEST
Тема:
Историята на човечеството е и история на множество и разнообразни религии и религиозни системи. Всички те по един или друг начин изхождат от идеята за непълнота и несъвършенство на човешкото съществуване и предлагат пътища, по които да достигнем своята пълнота, истинска идентичност и цялостност.
Още с митовете за сътворението на човека в почти всички религии, които поставят този въпрос, се набляга на неговата двойствена и поради това противоречива природа. Той въплъщава и земно, и небесно начало и природна, и божествена същност. В тази двойственост се състои неговата уникалност. Според всички религии човекът заема особено място в природата или в творението. Характерни в това отношение са двете основни версии (жреческа и яхвистка) в Стария завет, според които човекът е връх или център на творението, а също така разбиранията на източните религии, според които единствено човешкото съществуване дава възможност за освобождение от кръговрата на преражданията. Така човешкото същество споделя с всички останали твари тленното съществуване, но единствено има възможност да осъзнае неговата нетрайност и ограниченост и да се почувства привлечено от осъществяването на една друга, по-пълна и трайна реалност. Докато в близкоизточните и свързаните с тях религии от юдео-християнската традиция обаче това води до определена двойственост между дух и материя, между божествено и природно, която по специфичен начин се снема в образа на Христос, в източните религии въпросът стои по друг начин. Там водеща е идеята за единството. В това единство космическото и психическото, небесното и земното са само взаимосвързани аспекти, които имат еднаква необходимост и ценност. Индийските религиозно-философски системи от една страна и китайските от друга предлагат двата основни подхода към постигане на това единство: откъм страната на духа и откъм страната на природата. Така, докато при индийските системи можем да говорим за единство в духа, за разтваряне на природното в божественото до степен материята да се възприема като илюзия и космосът да е равнозначен на психика, при китайските по-скоро можем да видим обратния процес – всеприродност, психиката е космос.
Това усещане за единство, за включеност в целостта, за множествеността като аспект на единството е много характерно за източните традиции като цяло и силно се различава например от близкоизточното разбиране за две, повече или по-малко равнопоставени начала, най-ярък пример за което е зороастризмът. Тази дуалност, преминала в християнството чрез манихейството, придава специфичен творчески заряд на съществуването на западния човек.
От земна кал и звезден прах
духът с плътта ни е омесен.
Ръцете тръпнат за размах,
а гърлото изтръгва песен (Пламен Цонев, Орфей)
Неудовлетвореният копнеж по абсолютното се превръща в изкуство, непознато както по мащабите си, така и по индивидуалността на творческия изблик за човека от Изтока. Там творческият заряд и неудовлетвореността се изливат по-скоро в психотехнически или йогийски практики, чиито резултат е постигането на цялостност и хармония, при които като че ли се достига до първоосновите на творческия източник, така че всяко действие, дори и най-ежедневното, се превръща в творчество. Това творчество обаче не е изкуството като създаване на уникални, строго лични, индивидуални измерения на собствената реалност, а е един от възможните начини за ежесекундното разгръщане на единната и единосъщна реалност в действителност. Затова тук могат да се разграничат две понятия, които условно ще обознача като изкуството като „правене” и изкуството като „състояние”. В първия случай терминът изкуство има по-скоро игрови оттенък. То е свързано с активността, с играта, с правенето, с конструкцията на собствени светове. Колкото по-уникални и самобитни са те, колкото по-усложнена е конструкцията им, толкова по-добре. Тук се цени неповторимото, индивидуалното, силното азово присъствие. Изтокът, и по специално далечният Изток, би определил това правене като „уей”. Това е специфичен термин за човешкия вид дейност, който се противопоставя на своя обект. При това противопоставяне неизбежно се получава двойственост, а тя може да доведе до удвояване, отразяване, съществуване в различни пластове, самодостатъчна множественост, при което всяко отражение, всеки образ може и трябва да заживее свой индивидуален живот. Това е изкуство на изплъзващата се единичност на множествеността, рояща се във все по-обособени отделности.
Във втория случай можем да говорим за изкуството като състояние, като пребиваване в единството на съществуващото и спонтанно, неизбежно и дори непроизволно „бликане на поетичното” (по думите на поета Иван Методиев). Изтокът би определил това като „не-правене”, „не-действие” или действие във висш, надхвърлящ обичайните дуалности смисъл. Това е изкуството на утвърждаващата се множественост на единичността, съсредоточаваща се във все по-всеобхватна цялостност, прозираща зад всяка единичност.
Затова например Далечният Изток може да превърне наливането на чай в поезия или да потърси истинска поетичност в такива непретенциозни на пръв поглед форми като хайку.
В хайку свръхобективността и отдадеността на случването понякога не звучи особено поетично за западния читател. Както посочва в статията си „Метафора и хайку” българската поетеса Людмила Балабанова, известното стихотворение на Башо:
върху гол клон
каца гарван
есенен здрач,
би било по-близко и разбираемо за нас, ако има някаква ясна тропа – метафора или сравнение, например:
към голия клон
с крила на гарван
се спуска есенен здрач
или:
към голия клон
като гарван се спуска
есенен здрач.
Хайкуто на Башо не използва никакви привични художествени похвати. То като че ли просто регистрира фактите. Но именно подборът и подредбата на фактите е специфичното и бих казала доста по-трудно умение да се предаде характерният вътрешен екот, взаимната отразеност на съслучващите се събития. Между тях прокънтява тишината, която ражда истинското хайку. И то идва като прозрение за самия читател, защото не му е натрапено от автора, а се получава като че ли от само себе си.
Тук обаче не бих искала да се задълбочавам в сравнение на източния и западния тип поетичност. Целта ми е да съпоставя от гледна точка на преодоляната раздвоеност две разновидности източна поетичност. Едната идва от Индия с нейния свръхакцент върху духовното, а другата е характерна за Далечния Изток с неговата отвореност за обективното. Едната поезия е специфичната бхакти-поезия на индуизма, намерила израз в т.нар „вачани” или „изричания”, а другата е поезията на дзен-будизма, намерила израз в по-познатото ни хайку. Изборът на двата вида е обусловен от конкретната им обвързаност с определен, религиозно-философски светоглед, и в същото време – със стремежа и на двете направления, които стоят в основата им, да отхвърлят всеки авторитет и да постигнат недуалната същност на реалността.
Вачаните и пътят на субективността
Вачаните са религиозни стихотворения в свободна форма, свързвани с т.нар. „вирашайвизъм”, „войнстващ шиваизъм”. Шиваизмът е едно от основните направления на класическия индуизъм. Независимо от многобройните си разновидности и привидния политеизъм, в индуизма е залегнал силният монистичен дух на упанишадите, чието основно прозрение е прозрението за единството на целия свят. Сърцевината на съществуващото е Това Едно (Тад Екам), което предшества и времето, и пространството, и появата на боговете. Боговете са само аспекти на единното. Затова техните конкретни имена и образи са от второстепенно значение. Единното е неназовимо. То надхвърля света на проявеното. Боговете се отнасят към света на проявеното, света на действието и развитието. Затова по-късно класическият индуизъм ще обособи своята троица според трите етапа на развитието или проявата – начало (свързано с бог Брама), траене (свързано с бог Вишну) и край (свързан с бог Шива). Това деление обаче е само условно. Водеща остава идеята за единството. Така бог Шива е богът на разрушението, на приключването на старото, но същевременно той е и богът на новото, на раждането, на оплодителната сила. Двете му основни ипостаси – танцуващият Шива и медитиращият Шива, показват единството на покоя и движението. Проявените аспекти на съществуващото са в единство, но също така в единство са съществуващото и несъществуващото, проявеното и непроявеното. Индуистката мисъл набляга особено на единството на вътрешно и външно: “Това, което е вътре в нас, е същото като това отвън. Това, което е отвън, е също и отвътре. Този, който вижда разлика между това отвън и това отвътре, ще се преражда вечно.” (“Катха упанишада”). Вътрешният и външният аспект на Единното се наричат съответно Атман и Брахман. Най-тайното знание на ведите и упанишадите е знанието за тяхното тъждество: “В сърцето на всички неща, на каквото и да е във Вселената, се помещава Брахман”; “В сърцето на всичко съществуващо във Вселената живее Атман” (Иша упанишада).
Това разбиране за съкровеното единство, при което външното и вътрешното се сливат до неразделна пълнота е основният патос на вачаните. А основният стремеж на авторите им е да постигнат тази всеобхватна пълнота, „Това”, неизразимо и неизречимо,
направило земята
Своя твърд,
света живот Свой,
вятъра – Свой стълб,
стъкмило лотоса, луната
и покрило всичко с дипли
от небе,
със Себе Си отвътре… (Девара Дасимайя, 87)
Това Едно от една страна е съкровената сърцевина, ядката на съществуващото, а от друга то съдържа, обема в себе си всичко съществуващо:
Изправям се,
поглеждам –
пълен си
със светове. (Девара Дасимайя, 45)
Всичко в света е аспект на това Едно, едновременно изпълващо и изпълнено с всичко:
о, Господарю, бял като жасмин,
изпълващ и изпълнен с всичко (Махадевиакка, 75)
Така от гледна точка на логиката едното има двойствен характер. То е едновременно най-голямото и най-малкото, най-всеобхватното и най-съкровеното, най-външното и най-вътрешното. Подобно на
съкровище, скрито в земята,
вкуса на плод,
злато в скалата,
масло на ядка
Абсолютното е нейде дълбоко
в сърцето (Махадевиакка, 2)
За авторите на вачаните постигането му е като изваждане на маслото от ядка, на златото от скала, на вкуса от плод. То е измъкване на сърцевината от множествеността. Затова от една страна постигането му се преживява като раздробяване, целящо да стигне до най-съкровената същина на индивида, където в него се разкрива самото божествено присъствие:
Ще те смила, докато фин и ситен станеш.
Ще те пили, докато цветът ти се покаже (Басаванна, 686)
Това е достигането до единното чрез множествеността, чрез най-голямото раздробяване.
От друга страна единното е целокупността, тоталността на всичко, на всичко вкупом и на всяко нещо поотделно. Освен раздробяване, освен деленето до нищото, то изисква съединяването, обединението до всепълнотата:
Ти си гората,
Ти си всички вековни дървета
в гората,
Ти си птица и звяр… (Махадевиакка, 75)
Светът на множествеността тук не е илюзия, а сияйното тяло на единното, извън което няма нищо:
Слънцето и луната…
не са ли наистина
Твоето Тяло? (Девара Дасимайя, 45)
Това, обемащо всичко в себе си тяло, едновременно с това е и сърцевина на всяка отделна индивидуалност:
…Твоето тяло
е в моето. (Девара Дасимайя, 120)
Пълнотата на единството на всичко е толкова всеобхватна, че няма нищо, което да се обособи в това „Тайнство, към различията безразлично” (Девара Дасимайя, 87). Това всеединство, в което няма никакво разчленение, води до специфичното разбиране, изразено в упанишадите, а също така и в Бхагавадгита, че “Ако убиецът мисли, че убива, ако жертвата мисли, че я убиват, никой от двамата не знае истината. То не убива и не може да бъде убито... По-малко от най-малкото, най-голямо сред най-големите, то живее в сърцата на всички.” (Катха упанишада)
За вачаните обаче това постигане не е просто абстрактна даденост, а живо, реално, сетивно единение. Вачаните разкриват пътя на страстната привързаност, на себеотреклата се отдаденост, на стремежа към единение като любовна лудост. При тях целият свят, пъстър и разнообразен, роящ се, диплещ се и заливащ ни в своята неизмерима множественост, е тялото на Единното, пламтящият пожар, в чиято сърцевина неизменно трепти Самосияйното едно. То е едновременно ядката и обвивката, то е тук, в множеството движения, докосвания, миризми, вкусове, обличия, звуци, оставяйки само по себе си също така отвъд, недокоснато, невидяно, нечуто, невкусено, непомирисано, неусетено и бездвижно. Този копнеж зад всички лица да се види Едното лице, зад всички звуци да се чуе Единия звук, зад всички прегръдки да се разкрие Едната и единствена прегръдка, изпълва вачаните с неутолен копнеж и жажда. Любимият е тук. Той е навсякъде. Няма място, където да не е той и същевременно него го няма, той не е никъде, той дотолкова преизпълва всичко и е всичко, че не може да бъде постигнат с един отделен жест, не може да бъде обхванат с една-единствена прегръдка:
Изпълваш ме и си така във мене
и тъй си всичко
как да те прегърна?
Единственият, който може да обхване тази цялостност, е самият той в своята всеобхватност, защото е „един без второ”, освен него няма друго. Но в тази всеобхватност лицето се губи, губи се усещането и възможността за познание. Затова, както посочват упанишадите тази всеобхватност „вижда без да вижда, чува без да чува, усеща без да усеща”, защото няма второ, няма друго, което да бъде усетено или познато. В това пълно субект-обектно тъждество не може да има никакво отношение, дори отношението на религиозната любов, пламтяща в преданите шиваистки последователи. Затова те са разкъсвани между разбирането за безразделното и безразлично единство и стремежа към лично и личностно познание и обожание. Затова религията, в смисъла, даден ѝ на Запад, като стремеж да се възвърне връзката, като връщане обратно, а също така и във висшия смисъл на любов, неминуемо предполага раздяла. Това е раздялата, необходима, за да се осъществи търсенето. Затова например в една от алтернативите на индуизма, джайнизма, се посочва, че религията се появява в периодите на деградация и упадък, когато връзката с истината се разкъсва. За шиваистката поезия религията е любов, чието изначално условие е разделението. Защото в света на множествеността вътрешното и външното са обединени, но по начин, при който двете страни взаимно не се познават и не се признават, при който двете лица не могат да се изправят едно срещу друго, да се познаят и да се слеят в едно по-висше единство. „В илюзията на този свят човекът не познава Господаря, нито Господарят него”, така както
в утробата на майка си
детето не познава
нейното лице,
нито тя познава
неговото (Девара Дасимайя, 23)
Необходимо е раждането на отделността, за да се осъществи прегръдката на новото сливане. Ние се нуждаем от разделението, за да изпитаме копнежа по единението, да осъзнаем цялото блаженство на пълнотата на единството, за което не сме си давали сметка, докато сме били в него. И в това е трагичната раздвоеност на човека. От една страна без разделението той не би разбрал какво е единение, от друга страна, осъзнавал веднъж своята, макар и относителна обособеност, той вече никога не може да постигне цялата пълнота на самозабравеното единение:
Почитам Те…
но не е сито сърцето ми.
Какво друго да сторя? (Басаванна, 487)
Разделил света на две – света отсам и света отвъд, света на външното и света на вътрешното, света на множествеността и света на единството, той винаги ще се лута между тях, а стремежът му да ги обхване, ще го поставя на прага на неистовството и лудостта:
Този свят
и онзи – другият –
не мога да се справя и с двата. (Махадевиакка, 114)
Предпочете ли едното, той губи другото:
почитах Господаря и загубих света (Аллама Прабху, 396).
Усещането, че Единното е тук, в нас, че ние самите сме част от него изпълва шиваистките последователи с неутолен копнеж за зримо, до болка сетивно постигане:
Но как да понеса това,
че Той е тук, в ръцете ми,
вътре във сърцето ми (Махадевиакка, 318)
В този стремеж към единение духовното приема плътен телесен облик. Стремежът към единение, стремежът да се достигне най-дълбоката сърцевина, най-съкровената вътрешност поражда специфична образност на разкъсването, промушването, достигането до корема, утробата, вътрешността:
Чуй ме, Господарю мой,
не е достатъчно това…
В себе си го нося аз –
стомаха Ти да разсека
и в теб да вляза (Басаванна, 487)
Но къде да се влезе, какво и с какво да се разкъса, ако всичко е едно всеобхватно единство:
За какво ми е
да държа нож,
о, Господарю?
От какво да го извадя,
какво да намушкам,
щом Ти си целият свят (Девара Дасимайя, 44)
Именно тази неразделна и непрестанна слятост, от която не можем да излезем, създава усещане за вечна неудовлетвореност и търсене. Авторите на вачаните искат не просто да знаят единството, искат не просто да се проникнат от идеята за някакво абстрактно тъждество, а да се слеят с тялото на света, което е тялото на божествения любим, да видят лицето му:
защо не ми покажеш
Своето лице? (Махадевиакка, 75)
Всъщност, стремейки се към единение, те непрекъснато искат разединението. Те искат да видят света и божественото извън себе си, за да го прегърнат и да се слеят любовно с него. А то същевременно е и в самите тях. Така те се лутат между копнежите да прегърнат и сами себе си, и целия свят. Разбирайки, че единното е всичко и че не може да бъде извадено, подобно на водата от масло, те все пак се опитват да изживеят екстаза на мистичната любовна прегръдка, да усетят
чудото на Твоето присъствие
във мен
неразчленен (Махадевиакка, 50)
И го постигат. Постигат го, когато застанат отвъд разделението, но и отвъд единството, когато разберат едното и многото, вътрешното и външното, съкровеното и всеобхватното като две неразделни страни, между които не може да има разкъсване. Тогава копнежът се уталожва, неистовостта се превръща във възторг и надхвърлящо разсъдъчните разделения познание, познание на забравата, специфично не-знание, защото всяка обичайна форма на познание се основава на разделение:
Не узнаеш ли и не изгубиш ли знанието за това,
няма начин
да познаеш
Господаря, бял като жасмин. (Махадевиакка, 104)
Докато остава в плен на илюзията на разделението и не разбере недуалното „самосияйно единство” на Това, което Е, независимо от всички ритуали и показна дейност, човек ще бъде далеч от истината:
Поклонник, който не е едно с Теб,
Раманатха,
ходи по света
като пътуващ циркаджия (Девара, 94)
Истинското познание, равнозначно на наддуалното единение, вижда нещата в тяхната взаимност. Тук двойствеността е единство и единството е двойственост, едното е много и многото е едно. Вътрешното е лицето на външното и външното е същността на вътрешното:
Те не знаят, че денят
е лицето на мрака,
а мракът – лице на деня. (Аллама Прабху, 218)
Постигането на отвъддуалното единение заличава и границата между мъжкото и женското:
Понякога съм мъж,
понякога жена (Басаванна, 703)
Мъжът и жената са само относително обособени части на единното. Тяхното сливане надхвърля всички еднозначни определения:
Представи си, че си срязал на две
бамбуково стебло;
направи от долния му край жена,
от горния – мъж;
потъркай ги един във друг,
докато пламнат,
а сега кажи
огънят новороден
мъжки ли е, или женски (Девара Дасимайя, 144)
Постигайки това единство на противоположностите, шиваистите, автори на вачаните, могат да усетят как
Господарят е,
сякаш го няма (Аллама Прабху, 668)
и да разберат, че
звукът на думата…
не е ни тук,
ни там. (Аллама Прабху, 299)
Именно в това преживяване отвъддуалната реалност на Бога се постига в нейната уталожваща всички противоречия пълнота. Тази пълнота е равна на голота и нищо. Достигането до Бога е като събличане от всички заблуди, за да се разкрие „нажежената до бяло сърцевина на прозрението за истината”.
Дори да снемеш всяка ивица,
която носиш,
можеш ли да снемеш
Голотата, Нищото,
обвиващо, забулващо? (Махадевиакка, 124)
Така търсейки лицето на Бога като единствения любим, шиваисткият мистик сваля от себе си всички маски, сваля всяка персона, всяко лице и само така наистина намира себе си, без никакви имена и обличия. „В Преживяването той не се нуждае от нищо, той е Нищо; защото да бъдеш някой или нещо, означава да се диференцираш, да се отделяш от Бога. Когато някой е с Него, той е Нищото без име” (А. К. Рамануджан).
Хайку и пътят на обективността
Същата идея за безименното Нищо пронизва и хайку поезията, вдъхновена от дзен-будизма. Дзен-будизмът е японският вариант на една от разновидностите на китайския будизъм, която съчетава вижданията както на индийския будизъм, така и на китайския даоизъм за света като динамично единство на процеси. Подобно на индуизма водеща тук също е идеята за единството, но това единство е безсъщностно, безлично и безличностно. В най-дълбоката си основа светът не е същност, Атман или Брахман, а движение, изменение, единство на процеси без носител. Няма никакви трайни същности, които да бъдат постигани, има непрестанен поток на движение с неговите ритмично редуващи се върхове и спадове.
Затова, докато вачаните наблягат на всеединството на множествеността, постигана като неизменно и окончателно тъждество на целокупността на съществуващото, в хайку поезията се набляга на единичността на случващото се, разкрито по отношение на съпътстваща го съвкупност от събития или друго единично събитие. Във взаимността на случващото се откроява единния характер на реалността и се достига до отвъддуалното прозрение, присъщо и на вачаните. Пътят до това прозрение обаче е от обратната страна. Подобно на религиозната бхакти поезия на вачаните, хайку поезията се стреми да постигне истинската реалност, но набляга не на субективното, а на обективното, не на духа, а на природата. За разлика от стремежа на вачаните да се постигне образа, да се види лицето, да се докосне най-дълбоката същност на реалността като жадуван любим, хайку поезията разкрива пътя на свръхобективността и непривързаната безпристрастност.
При него не само, че Единното няма лице, тяло, дух и пр., които да могат да се постигнат и познаят, а и постигането му става не чрез всеобхвата на множествеността, а чрез внезапната проникновеност на единичните, мимолетни явления и събития. Това особено добре е изразено в едно от най-известните хайку на Башо:
Старо езеро,
жаба скача в него,
пльок.
На пръв поглед тук няма нищо особено. Старо езеро, една жаба и звукът от скачането ѝ във водата. Но именно единичният звук, разместваш във все по-бавни разпръскващи се концентрични кръгове древния покой на езерото, придава усещането за двете страни на реалността: светът на умиротвореността и светът на движението. Не само статичната и динамичната страна на реалността за миг проблясват в този кратък ескиз. Разкрива се и съотношението между вечното и мимолетното, между беззвучието и звука. За дзен-будистката поезия именно мимолетните, нетрайни, като че ли единични събития разкриват трайното и всеобхватното. Едното се разкрива само чрез другото. Можем да разберем покоя чрез движението, а самото движение създава трептенията на звука и превръща спокойното цяло във вибриращо съзвучие. За дзен-будизма и китайската мисъл ние не можем да доловим звученето на цялостността, защото то е толкова пълно и всеобхватно, че не можем да се отделим от него, за да го възприемем. Даоизмът нарича това „беззвучен звук” или „не-звук”. Краткотрайното цопване на жабата в езерото разтърсва вибриращата цялост по нов начин, така че тя да прозвучи в доловим за нас звук. По този начин двата плана: на единността и на единичността, на всезвучието и на звука отекват помежду си и ни довеждат до онова прозрение за отвъддуалността, до което по друг начин стигат и вачаните.
Взаимният екот на процесите може да приеме и съвсем конкретна форма. Ето още едно хайку на Башо, при което двата плана – близкият и далечният, големият и малкият, сякаш взаимно се сменят от перспективата и придобиват ново, просветляващо звучене:
Камбаните стихват.
Еква в нощта
дъхът на цветя (Башо)
Тази взаимна отразеност и вътрешен екот между събитията не е отражението на огледалото, повтарящо, адекватно или не, образа. Тук екотът е отглас на взаимността, на взаимовръзката, която според китайските мъдреци е основна характеристика на света. Тази взаимност не е причинната взаимовръзка, а взаимовръзката на съслучването, при което събитията като че ли преминават едно в друго, са едно друго. Затова хайку поетите могат да видят как
Пъстървата играе
по дъното на реката
сред плаващи облаци. (Оницура)
Плаващите облаци са не просто отражение във водата на облаците от небето, а са образ на вечно променящата се, флуидна и течаща действителност, в която всяко нещо се определя чрез другите, в която нищо няма своя собствена природа, нищо няма самостойно и независимо съществуване. Затова, за разлика от вачаните тук нищо няма свое собствено лице. Тук има само изплъзващи се и неуловими временни извивки на всеизпълващото движение. Наведе ли се над водата, далекоизточният поет ще види не просто своето лице, а отраженията на светлини, луни, листа или цветя, чиято преплетеност оформя неговия контур, така както и този контур оформя очертанията на листата и цветята на повърхността или на камъните по дъното. Облаци и камъни, риби и треви, човек и луна, всичко се прелива в едно крехко и сияйно единство.
Докато поетът на вачаните се стреми към всевечността, опитвайки се да надмогне мимолетните прояви на света, хайку поетът я открива точно в мимолетното. Затова вместо неистовия копнеж и страст по Абсолютното на шиваистите, в неговата поезия се долавя спокойна и светла тъга, свързана с разбирането за непрестанната смяна на състоянията и липсата на каквато и да било трайност.
Докато вачаните разкриват пътя на търсенето, на копнежа по обгръщането на необятното и показват слабостта и колебливостта на човешката природа, на която е толкова трудно да постигне и да преживее целостността, хайку поезията не само че тръгва към тази цялостност по друг начин, но и преживява постигането ѝ различно. Тя разгръща картината на умиротворената постигнатост, когато единството се преживява във всички крайни и мимолетни прояви. Светът е нетраен, но зад тази нетрайност прозират сияйните простори на необусловената реалност:
Ореолът на луната.
Ухание от сливов цвят
струи към висините. (Бусон)
Тук съзвучието между крехката белота на лунния ореол високо в небето и крехката белота на сливовия цвят тук на земята, които като че ли едновременно излъчват и преливат своите ухания и светлини, така че не е ясно дали не ухае лунното сияние и не светят цветовете на сливата, ни поставят на онази граница, където възприятията преминават едно в друго и се разкрива пролуката към прозрението.
Тази пролука може да има и съвсем конкретен изказ, обикновено шеговит или гротесков, който цели да ни отпрати отвъд пределите на логиката и йерархията на ценности, изграждана от дуалистичния ум, например:
На Големия Буда
от носа излита
лястовица. (Исса)
Неочакваността и същевременно баналността на образа внезапно ни отпращат в ясната и отчетлива реалност на неразделението. Двата отекващи помежду си плана тук отново са високото и ниското, великото и незначителното, свещеното и баналното. В тази поезия обаче голямото и малкото са в непрестанно съзвучие. Тук няма низки и недостойни неща. Няма и нищо неприкосновено в своята свещеност. Всичко има своята ценност, своята стойност и своето място. Великото се разкрива чрез дребното, незначителните щрихи придават реални измерения на случващото се. Излитащата от ноздрите на статуята лястовица ни насочва към възможността за ежесекундно случване на просветлението, на пробива към истинското виждане на реалността. Със своя внезапен и неочакван полет тя като че ли го осъществява пред очите ни.
Йерархията на ценностите е преодоляна и в двете посоки – и на низкото и на възвишеното. Така се надмогва вечното човешко лутане и противоречие между различните нива и необходимостта от избор между тях. За будистката мисъл изборът е свързан с крайните мнения, които са относителни и взаимозависими, докато истината преодолява всяка крайност и надмогва всяко противоречиво мнение. При постигането на нейната цялостност вече не става въпрос за избор, защото всички избори се осъществяват едновременно. Изборът е проблем на линейността, а китайската мисъл е синхронична.
Докато при вачаните става въпрос за избор, защото има разделение на два свята: свят на физическото и свят на духовното, при будизма този въпрос не стои, защото, както посочва Кенет Уайт, “в будизма никой никъде не отива”. Будизмът разкрива вечното сега, което е пълноценно и самостойно във всеки неповторим, уникален момент. Затова прозрението може да се долови в такива непретенциозни, но просветляващи стихове като:
Пред портата
с бастуна правя вадички
в мокрия сняг. (Исса)
Тук няма никаква приповдигнатост, никаква възвишеност, никакви копнежи и цели. Просто спокойно регистриране на фактите. Безпорядъчното чертане в мокрия сняг обаче прилича на изписване на рисунъка на живота. Нетраен и губещ се, задържащ своите очертания в една преливаща се, топяща се и течаща цялост, която всеки миг се мени и очертава нови извивки, нови кодове, нови писмена, които могат да бъдат четени и разгадавани, но които имат стойност само за този един-единствен и неповторим миг на своето случване. Подобно на хексаграмите от Идзин те разкриват една динамична ситуация, за да се прелеят в следващата цялост. Хайку поезията акцентира върху тези неповторими мигове, но не за да ги хербаризира, а за да събуди в нас усещането за неделимото единство на нетрайността и вечността и радостната тъга от постоянното в своята непостоянност съществуване.
Двете имена на Нищото
И вачаните и хайку, всеки жанр по свой начин, разкриват двата пътя на човека на Изтока към пребиваването в отвъддуалната реалност, чието достигане изисква отхвърлянето на всички разделения. Те показват и трудността на това постигане, дължаща се на двойствената природа на човека. За представителите на индуизма двойствеността има онтологичен характер и се определя от съотношението на телесното и духовното, а за представителите на дзен-будизма тя е по-скоро гносеологическа и зависи от склонността на нашия разсъдък да възприема процесите в природата чрез противопоставеността. Именно тази двойствена природа поражда светлата тъга от преходността на мимолетното при хайку-поезията и страстния копнеж към духовно-сетивно единение при вачаните. Тези чувства са неизбежни, но се надмогват от спокойната радост или неистовия възторг от постигнатото просветление. От позицията на единението всеки миг, всяко нещо и всеки процес носи пробудата, при която целият свят на множествеността се вижда като проява на единството, а единството е неразличимо от света на множествеността. При авторите на вачаните това единство се разкрива като лична любов, а при хайку-поетите – като хармония и съзвучие. Каквато и да е проявата му обаче, то се опитва да надмогне присъщата на човека двойственост и да разкрие света в неговата взаимообусловена и неделима цялост.
Използвана литература:
Упанишади, пр. Нина Георгиева (непубл.)
Слова за Шива, С., 2000, пр. Цветанка Еленкова
Хайку, С. 1996, пр. Людмила Холдович
Людмила Балабанова, Метафора и хайку (под печат)
Кенет Уайт, Големият бряг, В., 1985.
|
|
|