Владимир Шумелов
Литература и Месианизъм
Николай Нейчев. Литература и Месианизъм (Руското литературно месианство през XIX век). УИ „Паисий Хилендарски“, Пловдив, 2009.

С предишното си изследване „Ф. М. Достоевски – тайнствената поетика“ (изд. „Макрос 2000“, Пл., 2001; преработен вариант на доктората от 1997 г.) преподавателят по руска литература на XIX век в ПУ „Паисий Хилендарски“ доц. д-р Николай Нейчев (1959) зададе една висока летва на изследователите на големия руски писател преди всичко с нова концептуалност, съчетаваща философията на християнството с литературната теория. Същото се случва и с монографията му от 2009 г. „Литература и Месианизъм. Руското литературно месианство през XIX век“ – книга-явление, която като един херменевтичен текст стои различно и далеч от познатите ни истории на руската литература (Йордан Костурков). В скоби нека вметнем и нестандартния за учен биографичен щрих на този изследовател: преди научната си кариера е бил работник, пазач на водохранилището на Бунарджика... Но да се върнем към настоящата книга. И по-точно към феномена месианизъм.

Доктрината на месианизма е основен архетип в руската политическа и духовно-религиозна менталност. Но в различните периоди от развитието на Русия тя променя своя облик и съдържание в зависимост от сменящия се лик и дух на Империята. Задачата, която си е поставил Н. Нейчев в своята над 600-странична монография, е опит да се разгледа месианистичния феномен, проявен чрез и в руската класическа литература на XIX век (от Пушкин до Чехов). Според автора т. нар. руска класическа литература не се покрива със смисъла на понятието художествена литература. За него руската класическа литература „е единен литургически звучащ текст, въплъщение на литературен месианизъм, ярка теодицея и антроподицея, своеобразна сотирологична „земна“ библия, отражение на Небесната“. С други думи той вярва, че руската класика е „най-могъщото средство за възникването, утвърждаването и проповядването на идеята за спасителната мисия на словото“, тя повтаря Пришествието на въплътеното в света спасително Слово...“ (текст върху гърба на корицата).

Книгата, освен личните авторски „уводни думи“, водещи към зародиша на това изследване, е снабдена с твърде ценната встъпителна студия „Руската класическа литература като месианистичен феномен“. В нея Н. Нейчев се стреми да разреши един явен парадокс: „Как определено явление, появило се във времето, е съотносимо с вечността, т. е. то вече не се подчинява на законите на изменчивостта?“ (с. 9). Това е глобалният въпрос, но той е в тясна връзка с частния – за феномена руска класическа литература: като възникване, ситуиране в пространството и времето. За да отговори на него, авторът a priori приема постулата, че „всяко историческо събитие (и съответно всеки материален реликт, разположен по „вектора“ на времето) има своя духовна първооснова и следователно духовна първопричина, свой архетип – „семе“ своя идея, от която изхожда и към която тайнствено се стреми“ (с. 9–10). Казано иначе, Нейчев се стреми да приложи „метафизичния принцип“ в историята, за да изследва феномена на руската класика, обглеждайки я „от обратното“, от нейната невидима, неизразена феноменологически страна“ (с. 10). По този начин той застава твърдо зад позицията на руските религиозни мислители, които са и главните теоретици на т. нар. „руска идея“ (вж. „Русская идея“, 1888 г., на Вл. Соловьов). А знаем, че основно място в „руската идея“ заема понятието „месианизъм“. В своята уводна студия авторът прави обстоен екскурс в историята на Руската Цивилизация, за да обясни и обвърже феномените ѝ с Руския месианизъм; виждаме през погледа на руските религиозни мислители от XIX век „промяната в духовните закони, настъпила в средата на XI век [...], довежда до моделирането на една различна действителност във видимото историческо битие на Новото време“ (с. 34). Разбираме защо Матушка Рус се ръководи не от революционния западен лозунг „Свобода, Братство, Равенство“, а от формулата „Православие, Самодържавие, Народност“; разбираме и основното субстанциално ментално духовно-религиозно различие на християнска Русия от Запада, върху което се гради месианистичната руска доктрина: Русия е „единствената „Света Рус“, предводителката на Изтока, страната на есхатоса, очакваща края на земната история и света като цяло и вярваща в призванието си да стане първата наследница на новото духовно битие, което ще настъпи след Апокалипсиса“ (с. 39). Богоизбраността (богопомазаността) на един народ (руския) спрямо други се оформя окончателно като месианистична доктрина през XV–XVI век и е обоснована от три теории: според първата, изложена в „Повест о Вавилонском царстве“, царствата на гърците, грузинците и руснаците придобиват едновременно равни права (царските регалии); според втората, основно изложена от митрополит Спиридон-Сава в „Послание о Мономаховом венце“, властта на московските царе е унаследена от римските цезари; според третата, най-важна от гледна точка на месианистичната доктрина, старецът на псковския Елеазаров манастир Филотей в две свои послания казва: „Москва – трети и последен Рим“.

По-натам авторът проследява развитието на месианистичната идея след края на XVII-и и началото на XVIII век, което е свързано с бърза и драматична промяна на духа и лицето на Империята. Интересни са разсъжденията на Ф. М. Достоевски за периода на Петър I, но по-важното във връзка с нашата тема е неговият извод, че след тези близо 200 години на „скрито вътрешно съзряване месианистичната идея през XIX век излиза от своята пасивност, от своето детско, умалено, „кенозисно“ състояние и възхожда към своята зрялост и дейна реализация“ (с. 51). Във връзка с това пророческо определение на великия руски писател могат да се изведат и формите на проявление на руския месианизъм: идейно-политическа (идеологическа), национална (етническа) и литературна (естетическа). Нека синтезираме заключенията на Н. Нейков по първия етап: Русия се изправя против експанзията на Запада („оксиденталната“, „романо-германска цивилизация“) и особено против неговата Революция; Русия се явява единствената законна Империя“ (тъй като води своята приемственост от Константин“; от друга страна като продължител на делото на Израил и Византия, тя е и богоизбран народ – ето допирната точка на политическия и религиозния месианизъм – в доктрината на който е постулирано, че Империя и Църква са неделими, „взаимно обусловени“ страни на една земно-метафизична реалност, с. 57–58); от всичко това (и още) произлизат охранителните спрямо Религиозната Истина функции на Руската империя, но и логично произхождащата от тези функции доктрина за свещена война против Запада. Концепцията за свещената война всъщност е свързващият мост с втората – национално-етническата форма – на руския месианизъм, базирана върху идеята за всеславянско обединение. Ние ще подминем пространните разсъждения върху панславизма, за да отделим една важна от днешна (а и не само) гледна точка забележка: през 1912 г. близкият последовател на Вл. Соловьов княз Е. Н. Трубецкой прави същественото разграничение месианизъм – мисионизъм в съчининието си „Старият и новият национален месианизъм“. Разбира се и той, както и Н. Бердяев не стигат много далече в своите философски разсъждения за спасителния път, по който може да се осъществи мисията, и по същество не разрешават радикално посочената дилема.

„Истинско потвърждение за вечността на месианистичната идея, за нейния метафизичен, отвъден характер ни дава третата форма на руския месианизъм, която определяме под името „руски литературен месианизъм“, чието конкретно „естетическо“ проявление се явява руската класическа литература“ (с. 69). В отличие от предишните две форми на руския месианизъм – продължава разсъжденията си авторът, – където метафизичното лесно може да се профанизира в историческо, то в третата форма „религиозното спомага конкретното слово (руската литература от XIX) да се претвори в адекватно земно „отражение“ на метафизично-йератичното Слово, т. е. да трансцендира към вечността. С други думи руската литература на XIX век да се претвори в „класическа“, в литература, неподвластна на времето“ (с. 71). По повод основния стълб на тази литература – нейната изконно християнска същност, Н. Нейчев цитира думите на изследователката Н. Левитска: „Самата природа на руския реализъм разкрива дълбоките си православнохристиянски корени. Пушкин призовава поета да не бърка вдъхновението с възторга. Възторгът изключва спокойствието, необходимото условие за прекрасното. Вдъхновението е разположението на душата към живото възприятие на впечатленията (...) Всички са се удивявали на отсъствието у Пушкин, както впоследствие и у Тургенев и у другите руски писатели, на тщеславие и самомнение. Руският писател не е кичил със своя талант, тъй като е виждал в него не лично достойнство, а Божий дар, даден му свише“ („Етапи на отражението на националното самосъзнание в руската литература“ – В: „Света на руското слово и руското слово в света“, Варна, 2007).

В същинската част на монографията се прави опит да бъдат анализирани конкретни художествени текстове от гледище на месианистичната образност. Изборът на творбите не е случаен: от една страна те са с относително висока фреквентност на на месианистична идейна образност, от друга те заемат важни позиции в общото „месианистично“ развитие на руската литература от XIX век. Ако трябва да резюмираме основните етапи, през които преминава литературната „форма“ на руския месианизъм, то те са: 1) етап на себеоткритие; 2) етап на блуждаене, търсене и оформяне на чужди месианистични „модели“; 3) утвърждаване на собствен, самобитен месианистичен път на развитие; 4) кулминационен етап на самобитния месианизъм; 5) финален „кризисен“ (в изконния смисъл от старогр. – като „съд“) етап. Разбира се, в краткия обем на този текст ние няма да се спираме на организацията на анализа на отделните текстове на авторите от Пушкин до Чехов. Все пак: като илюстрация на етапа на утвърждаването на самобитния руски месианизъм Н. Нейчев посочва личността и творчеството на Н. В. Гогол. Гогол проповядва, че изкуството трябва да играе роля на „незрима степен към християнството“, и това е въплътено с най-голяма сила в гениалното му произведение „Мъртви души“. Повестта е замислена като книга за Спасението; в същото време можем да я разглеждаме като идеологически и духовен контрапункт на „Герой на нашето време“ на Лермонтов. Двете творби изразяват противоположни концепции за личното и световно спасение. Тридяловата структура на „Мъртви души“ възхожда към концепцията за триетапната „история на душата“, намираща отражение в романа на Лермонтов. И двата текста са подчинени на кръгова композиция, но „движението“ на Печорин и Чичиков се осъществява не толкова „в кръг“ – то е спираловидно в духовен и символен план, то пропада в скепсиса на екцистенциалната безизходност („Герой на нашето време“) или в бездната на човешката бездуховност („Мъртви души“). Средищна фигура и в двете творби се явява героят на времето, но в противоположност на „възвишения“ романтически герой от западноевропейската литература (от печорински тип) централно място в „Мъртви души“ заема профанно „сниженият“ образ на Чичиков, близък до типа „антигерой“. Общи и за двата текста са демоническата и наполеоновската тема. В „Мъртви души“ обаче както инферналното, така и образа на Наполеон са пречупени през призмата на комическо-анекдотичното начало, доколкото гоголевският перосонаж Чичиков „снижава“ и травестира високата трагика на лермонтовския герой. Въпреки че в двете произведения лежи идеята за Спасителния път, то тя е развита в противоположни образи в названието на творбите. Ако „пътят“ на Печорин води към самотата на гордия и духовно безизходен „изгнаник“ и към смъртта-мълчание, то за „грешника“ Чичиков това е път на страдание, сълзи и покаяние, след които неизбежно следва духовно възкресение и Спасение на тази „мъртва“ душа. От това гоголевско прозрение намират своя път към спасението „великите грешници“ Достоевски и Толстой. Ето как „Мъртви души“ полагат основите на могъщата руска месианианистична епопея, намерила най-адекватен израз в „Братя Карамазови“ на Достоевски и „Война и мир“ на Толстой. Авторът ни предлага и огромен доказателствен материал, от който следва извод за единната метатекстова структура, съставяща двете епопеи – „Война и мир“ и „Братя Карамазови“. Изследването завършва с анализа на последната Чехова пиеса „Вишнева градина“, илюстрираща финалния, кризисния, есхатологичен етап на руския литературен месианизъм. Интерес тук представлява полемиката на Н. Нейчев с т. нар. „символистично тълкуване“ на образната система на Чехов, утвърждавайки за пръв път, че у автора на „Вишнева градина“ водеща е не символическата, а йерофанически-теофаническата образност.

В изследването на Н. Нейчев са проследени и семиотическите „протуберанси“ на образно-символическите „кръгове“ растителни, животински и предметни митопоетически онто-епифании и християнски йерофании, общи за руския Логос от Пушкин до Чехов. Налага се изводът, че Текстът „руска класическа литература“ е построен изоморфно на принципа на свещения библейски Логос. Подобно на „Книга на книгите“ Книгата на руската класика се състои не от закрити в себе си творби, непроницаеми по отношение на останалите текстове, а от произведения, непрекъснато преливащи се едно в друго и въвлечени в нескончаем езиков, образен и идеен Диалог.

Това са една част от проблемите, които намираме в книгата на Н. Нейчев. И със сигурност трябва да добавим перфектния научен апарат на изследването – Библиография, Приложение (Етимологичен индекс на „Евгений Онегин“ от Таня Нейчева). За да си отговоря на въпроса с какво точно и защо са ни необходими такива книги, ще завърша с тривиален студентски спомен от края на 70-те и началото на 80-те години на миналия век. За кратко, един семестър, асистент по руска класическа литература ни беше един уникален и смел човек, който след това „напусна“. Той водеше почти сам упражненията от гледище на теологията, а ние бяхме игнорирани („Разбирате ли нещо от религия! Не? Какво тогава да си говорим?“) като невежи атеисти (какви ли можехме да бъдем по онова време?). Естествено, лекциите (по-късно и по съветска литература) четеше един елементарен доцент, който също така естествено по-късно стана професор и се пенсионира. Без да уточняваме вуза и имената на героите, защото няма смисъл (Брежнев беше още жив, а „времето беше такова“), ще кажа, че тази „апория“ се реши в десетилетията по-натам. Всъщност не съм сигурен, че „апорията“ е разрешена. Но съм сигурен, че книги като тази на Николай Нейчев, които нямаше как да се появят преди трийсетина години, са ни необходими в тази посока. Особено днес.